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TESTI

In questa sezione vengono commentati testi di Freud o di Lacan. Il commento viene via via sviluppato con aggiunte periodiche. Il primo testo di cui potrete trovare una elaborazione è Al di là del principio di piacere di Freud (1920).

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Testo 1

Introduzione  

Questo commento verte intorno alla questione della pulsione di morte.

Lo studio che ne è alla base è sorto dalla mia esigenza di approfondire un problema, quello inerente alla “pulsione di morte” appunto, che è di importanza capitale, secondo me, nella pratica psicoanalitica. Infatti non possiamo, credo, prescindere in psicoanalisi dagli interrogativi concernenti le istanze “motrici” della psiche, dal senso cioè della psiche stessa, vale a dire dalla o dalle direzioni del suo movimento. In particolare, non possiamo prescindere dall’interrogativo sull’esistenza di una o più tendenze fondamentali, eventualmente contrastanti; né compete agli psicoanalisti fare gli struzzi sull’eventuale necessità teorica di supporre tendenze operanti nella psiche che debbano essere annoverate come negative, in senso lato, o, se vogliamo, portatrici di morte. Il sottrarsi a tali questioni, così come l’esigenza di rappresentarsi una vie en rose, non gioverebbero né a uno spirito di autentica ricerca né agli analizzanti, i quali alla fin fine chiedono all’analisi qualcosa di più affine alla verità[1] che alla consolazione.
        Freud ha avvertito la necessità teorica di introdurre il concetto di pulsione di morte e lo ha fatto con il suo Al di là del principio di piacere[2], del 1920, in cui peraltro tiene a sottolineare ripetutamente, come è nel suo stile, che tale necessità teorica è sorta in lui dalla clinica, dalla constatazione di ciò che accadeva con i suoi pazienti.
        Naturalmente è questo il testo freudiano che ho preso in esame per interrogarmi sulla questione; nonostante l’apparenza, non si tratta di un testo lineare; Freud si sforza, è vero, di presentare un ragionamento lucido, una costruzione logica che viene edificata passo passo partendo dalle osservazioni, senza concedere mai nulla alla mitologia; immagina possibili obiezioni e para i colpi in anticipo; anche quando si scusa, per così dire, per quella parte dello scritto che definisce una “speculazione che si spinge molto lontano, e che il lettore potrà apprezzare o trascurare secondo le sue predilezioni individuali”, egli è evidentemente dispiaciuto di non poter opporre prove certe, ma trapela in lui l’assoluta convinzione d’aver tratto l’unica conclusione illuministicamente possibile:

  
     Ma per il momento ci attira l'idea di sviluppare fino alle sue ultime conseguenze l'ipotesi che tutte le pulsioni tendano a ripristinare uno stato di cose precedente. Anche se il risultato potrà dare un'impressione di astruseria o di misticismo, noi sappiamo peraltro di non meritare affatto l'accusa di esserci proposti una cosa del genere. Quel che cerchiamo sono i sobri risultati della ricerca o della riflessione che da essa scaturisce; né vorremmo che tali risultati possedessero altre qualità all'infuori della certezza.[3] D’altronde è ben nota l’affascinante chiarezza dei testi freudiani. È appunto a causa di tale fascino, secondo me, che si giunge al termine della lettura di Al di là del principio di piacere con l'impressione di aver assistito allo sviluppo di un pensiero cogente, che Freud ha sviluppato quasi controvoglia direi, costrettovi dalla logica delle cose. Pertanto pare che non si possa che accettarne le conclusioni o cercare qualcosa che lo confuti al di fuori dell'ordine di idee della psicoanalisi, perché all'interno di tale ordine non si potrebbe che arrivare a quel risultato. Qualcosa di diverso accade però se si rilegge quel testo, se lo si analizza, lo si scompone, lo si mette alla prova; emergono allora interrogativi prima non colti, nascosti nelle pieghe del discorso; interrogativi, come cercherò di mostrare, tutt'altro che marginali o collaterali; tali, al contrario, da inficiare dalle fondamenta la costruzione freudiana sulla pulsione di morte; tali questioni mettono infatti in luce, secondo la mia lettura, contraddizioni interne al discorso e quindi aprono la strada alla possibilità di articolare qualcosa di differente su questo problema proprio all'interno della teoria psicoanalitica. È dunque questo lo scopo della prima parte del commento: esporre i risultati dell'analisi del testo di Freud evidenziando le questioni che ne sorgono e in particolare le contraddizioni. La seconda parte è dedicata sempre al tema della pulsione di morte, ma affrontato ora dalla prospettiva di Lacan, così come egli lo elabora nel suo principale seminario al riguardo, quello sull'Etica della psicoanalisi[4]. Vedremo come qui la pulsione di morte sia trattata non in funzione di una dubitabilissima correlazione biologica, ma strettamente all'interno della concettualizzazione della psicoanalisi. Inoltre, la questione si mostra qui in tutta la sua complessità e soprattutto nell'evidenza della sua non-univocità, tanto che diviene difficile, se non insensato, pensare a una contrapposizione tra forze "buone" e forze "cattive" della psiche, a un manicheismo delle pulsioni. Si tratta cioè di rinunciare ancora una volta, cosa che la psicoanalisi ci ha insegnato fin dall'inizio, ma che non apprendiamo mai abbastanza, all'utopia che il soggetto umano possa agganciarsi a un riferimento giusto, a quello buono finalmente, che lo guiderebbe poi  nella propria esistenza così, linearmente, come un pilota automatico. Basterà del resto, a tale riguardo, rammentarsi dell'automatismo di ripetizione di Lacan per comprendere come questa utopia sconfini nella pulsione di morte stessa. Finalmente, appunto.Nella terza parte cercherò di mostrare come le questioni e le contraddizioni che sorgono dal testo di Freud possano trovare una loro sistemazione, un chiarimento, se riviste alla luce della teoria di Lacan. Non anticiperò nulla qui di quanto esporrò in merito perché mancherebbero ora le premesse concettuali per una, sia pur accennata, sintesi.



          [1] Vedremo nel seguito quale senso possa essere attribuito a “verità” in psicoanalisi. 

[2] S. Freud, Al di là del principio di piacere, in Opere - Vol. 9 (L'Io e l'Es e altri scritti 1917-1923), Bollati Boringhieri, 1992, Torino. 

[3] Ibidem, pag. 223.

           [4] Jacques Lacan, Il seminario - Libro VII - L'etica della psicoanalisi -.1959-1960 , Einaudi, 1994.

 

 

 

Al di là del Principio di Piacere  
 

1  

* 1. Freud apre il discorso ricordando l'importanza del concetto di principio di piacere in psicoanalisi; lo descrive sinteticamente come la tendenza fondamentale alla diminuzione della quantità di eccitamento e definisce questa prospettiva come economica, indispensabile perché quella topica e quella dinamica acquisiscano quella completezza tale da far meritare alla descrizione complessiva l'appellativo di "metapsicologica".  
Seguono ulteriori precisazioni, in base alle quali il piacere e il dispiacere vengono messi in relazione rispettivamente alla diminuzione e all'aumento della quantità non legata di eccitamento presente nella vita psichica. Freud tiene a questo punto a connettersi con le ricerche di G.T.Fechner, mettendo in evidenza la convergenza della sua teoria con le conclusioni cui Fechner stesso giunge. Stabilita la relazione concettuale fra le categorie piacere-dispiacere e le categorie diminuzione-aumento dell'eccitamento (non legato), viene specificato che in questa polarità la tendenza è quella verso la diminuzione, cosa che determina la già citata egemonia del principio di piacere nella vita psichica. Qui si presenta per la prima volta uno dei più evidenti "nodi" (in termini di definizioni concettuali) del testo, che si ripeterà frequentemente nelle pagine successive dando luogo a confusioni secondo me irrisolvibili. Freud dice:

I fatti che ci hanno indotto a credere nell'egemonia del principio di piacere nella vita psichica trovano espressione anche nell'ipotesi che l'apparato psichico si sforzi di mantenere più bassa possibile, o quanto meno costante la quantità di eccitamento presente nell'apparato stesso.[1]

  Ora, non è affatto la stessa cosa affermare che la tendenza è quella a mantenere la quantità di eccitamento la più bassa possibile oppure "quantomeno costante". Non solo non è la stessa cosa, ma la differenza è così grande che pare impossibile sia sfuggita a Freud; mi pare importante fin da subito fissare nella mente che la differenza fra le due "tendenze" è talmente potente che può essere presa proprio come la differenza fra la vita e la morte, in quanto tendere all'eccitamento "più basso possibile" significa tendere a zero, ed eccitamento zero significa appunto la morte, mentre tendere a un eccitamento costante significa tendere a una omeostasi, cioè a uno "stato stazionario", e le omeostasi, gli stati stazionari, sono molto più caratteristici della materia organica che non di quella inorganica; la quale ultima tende maggiormente della prima, anche se non esclusivamente, agli estremi (energia minima ed entropia massima). Al contrario tutti i processi biologici sono caratterizzati, proprio nella possibilità stessa della loro sussistenza e continuazione, da omeostasi. In altre parole, mentre uno stato energetico uguale a zero è senz'altro morto, una omeostasi può ben essere viva, tanto che non c'è vita senza omeostasi.  

Le conseguenze di questa "svista" si possono rilevare nelle righe immediatamente seguenti:  

Quest'ipotesi non è che una diversa formulazione del principio di piacere, poiché se il lavoro dell'apparato psichico mira a tenere bassa la quantità di eccitamento, tutto ciò che ha invece la proprietà di aumentare tale quantità deve essere necessariamente avvertito come contrario al buon funzionamento dell'apparato, e cioè come spiacevole. Il principio di piacere consegue dal principio di costanza; invero il principio di costanza è stato inferito dai fatti che ci hanno obbligati ad adottare il principio di piacere. Una discussione più approfondita ci mostrerà anche che questa tendenza che abbiamo attribuito all'apparato psichico è un caso particolare che rientra sotto il principio della tendenza alla stabilità, con cui Fechner ha messo in rapporto le sensazioni di piacere e di dispiacere.[2]  
Al contrario, io ritengo che se il principio di piacere consegue dal principio di costanza, non è vero che debba essere avvertito come spiacevole l'aumento della quantità di eccitamento perché "contrario al buon funzionamento dell'apparato", in quanto il "buon funzionamento dell'apparato" è sul livello omeostatico, non a zero, a meno che non consideriamo di trovarci nel "caso particolare" in cui la "costanza" sia riferita al livello zero; ma questa scelta deve essere giustificata (e non vedo come), cosa che Freud non fa; pertanto, in tutti gli altri casi, se è avvertito come spiacevole, come Freud dice, ciò che contrasta con il "buon funzionamento", dovrebbe essere avvertito come spiacevole il diminuire ulteriore di un eccitamento già troppo basso rispetto al livello omeostatico e l'aumentare ulteriore di un livello già troppo alto; mentre sarebbe avvertito come piacevole l'aumento di un livello troppo basso e la diminuzione di un livello troppo alto rispetto a quello omeostatico; il fatto è che se il livello cui tendere è zero le variazioni possono avvenire solo sopra di esso, mentre se è un livello omeostatico diverso da zero le variazioni possono avvenire sia sopra sia sotto e quindi sono a doppio senso:

   

aldilà del principio di piacere

  

infatti è proprio questo che dice Fechner (con precisazioni quantitative) nella citazione che Freud riporta; ma quest'ultimo sembra aver trascurato questa non trascurabile questione pur di poter stabilire una convergenza con ciò che Fechner sostiene.

 

* 2.  Il primo capitolo prosegue poi affrontando un argomento-cardine dell'intera trattazione: le limitazioni del principio di piacere. Non è esatto, dice Freud, parlare di egemonia del principio di piacere in quanto non è certamente vero che "la stragrande maggioranza dei nostri processi psichici (sia) accompagnata da piacere". In base all' "abbondante materiale costituito dalle nostre esperienze psicoanalitiche", Freud può affermare che si osservano differenti circostanze che impediscono al principio di piacere di instaurarsi:  

1. La prima di queste è la sostituzione del principio di piacere con il principio di realtà, dovuta all'influenza delle pulsioni di autoconservazione in seguito alle difficoltà dell'impatto con il mondo esterno. Con questa trasformazione, il processo secondario si sostituisce, o meglio si affianca, al processo primario nel governo del funzionamento psichico.

2. La seconda è costituita da una sorta di conflittualità interna fra pulsioni o componenti pulsionali incompatibili fra loro. Ciò comporta che le pulsioni in contrasto con i fini della "grande unità dell'Io" subiscano una rimozione; quando riescono a ottenere un soddisfacimento diretto o sostitutivo, per effetto della rimozione, questo risultato, che altrimenti sarebbe stato un'occasione di piacere, viene invece avvertito come dispiacere. Si inserisce pertanto in questo punto una complicazione non certo irrilevante: il piacere e il dispiacere non sono più sperimentati da un organismo inteso come un tutto, ma da parti di esso in contrasto, per cui, come Freud dirà più avanti, ciò che è piacere per un sistema può essere dispiacere per un altro.

3. Al termine, Freud lascia intendere che c'è dell'altro, che dobbiamo aspettarci di scoprire ulteriori limitazioni all'"egemonia del principio di piacere".   

* 3.  La lettura del primo capitolo lascia quindi con queste idee:

  - Esistono limitazioni del principio di piacere, alcune delle quali già ben conosciamo, e sono quelle del passaggio dal funzionamento secondo il processo primario a quello secondo il processo secondario e della rimozione, ma altre possono aggiungervisi.

  - C'è un aumento della complessità del problema dovuto al fatto che non si può considerare "vigente" in una determinata circostanza o il piacere o il dispiacere, ma al contrario entrambi possono essere presenti contemporaneamente facendo capo a sistemi psichici in contrasto tra di loro. 

Ma soprattutto evidenzio la seguente:

- 1a questione:

C'è una confusione di fondo sul rapporto fra piacere-dispiacere e modificazioni del livello di eccitamento psichico, perché è stata trascurata la differenza fondamentale fra il modello in cui il livello di riferimento è zero e quello in cui è un livello omeostatico diverso da zero. Pertanto, abbiamo subito perso per strada i casi in cui una diminuzione dell'eccitamento possa essere avvertita come dispiacere e un aumento come un piacere.

 

2  

* 4.  Nel secondo capitolo viene introdotto il discorso relativo alle "nevrosi traumatiche". Freud si meraviglia del fatto che i sogni delle persone affette da nevrosi traumatica riportino continuamente il malato nella situazione del suo incidente con lo spavento che ne deriva. Osserva che sarebbe molto più consono alla natura del sogno che al malato si presentassero immagini in cui egli sta bene; conclude che, se non vogliamo mettere in crisi la convinzione secondo la quale il sogno tende all'appagamento di un desiderio, dobbiamo ammettere che nelle nevrosi traumatiche anche la funzione del sogno venga disturbata.

Cosa significa tutto ciò? Significa che Freud si domanda, proseguendo il discorso del capitolo 1, se esistano altre limitazioni al principio di piacere: se si riscontrassero sogni in cui il soggetto si pone in una situazione sicuramente spiacevole, che non possa essere interpretata diversamente che come spiacevole, ciò contraddirebbe la teoria del sogno come appagamento di desiderio, cioè contraddirebbe il principio di piacere. Egli sembra qui ritrarsi da questa prospettiva, non volere, per ora, sottoporre a revisione questa concezione del sogno che, come sappiamo, è un cardine della sua costruzione teorica che non aveva mai finora voluto mettere in discussione.  

* 5.  Si passa poi all'osservazione del famoso "gioco del rocchetto"; per Freud è notevole il fatto che del gioco in "due fasi" venga ripetuta soprattutto la prima, quella cui dovrebbe essere legato un dispiacere.
        Freud pone l'ipotesi di una "spinta a elaborare psichicamente" (a elaborare le "sparizioni" della madre) che abbia la proprietà di manifestarsi a prescindere dal principio di piacere; cioè: c'è qui una limitazione al principio di piacere? E questa consiste forse in una spinta a elaborare psichicamente?

E' chiaro che questo interrogativo riguarda anche la questione dei sogni delle nevrosi traumatiche, perché si potrebbe supporre che i malati sognino ripetutamente l'incidente nel tentativo di "elaborarlo psichicamente" (per abreagirlo) non meno di quanto il bambino faccia con le separazioni dalla madre.

Ma Freud non fa cenno di questo per i sogni, mentre lo fa per il gioco del bambino; sappiamo perché: perché intendere il sogno come rielaborazione psichica metterebbe in crisi la concezione dello stesso come appagamento di desiderio.

Egli propone alternative a questa ipotesi; in sostanza che ciò che apparentemente è un dispiacere possa in realtà essere un piacere perché:

- consente di passare dalla posizione passiva di subire gli allontanamenti della madre a quella attiva di provocarli.

- oppure consente di dare espressione a un desiderio di vendetta, di sfida, verso la madre che "abbandona".

In definitiva, anche prendendo in considerazione altri casi di osservazione del gioco dei bambini, non si riesce a dirimere la questione, non potendosi determinare con chiarezza se gli elementi spiacevoli di tali giochi siano da ascriversi a una limitazione del principio di piacere o al fatto che in realtà, nel gioco, passa un tipo di soddisfazione diversa.

 

Al termine del capitolo 2, Freud dice: 

Per concludere, possiamo ancora ricordare che la rappresentazione e l'imitazione artistica degli adulti, a differenza di quelle dei bambini, sono rivolte alla persona dello spettatore e, pur non risparmiandogli le impressioni più dolorose - nella tragedia per esempio -, possono tuttavia suscitare in lui un godimento elevatissimo. Ciò è una prova convincente del fatto che anche sotto il dominio del principio di piacere esistono mezzi e vie a sufficienza per trasformare ciò che in sé stesso è spiacevole in un oggetto suscettibile di esser ricordato e psichicamente elaborato.[3]

 

Ebbene, qui si presenta un secondo elemento di perplessità che lascia sconcertati su questioni di fondo, non meno di quello relativo all'omeostasi che ho cercato di mettere in luce riguardo al primo capitolo: possono esservi manifestazioni psichiche che apparentemente sembrerebbero produrre dispiacere, ma in effetti potrebbero anche rivelarsi produttrici di piacere se viste diversamente. Inoltre è evidente che impressioni dolorose possono essere oggetto di una elaborazione artistica che le trasforma in un godimento estetico; a ciò si aggiunga quanto detto sopra a proposito del fatto che, data la complessità della psiche, ciò che è dispiacere per un sistema può essere piacere per un altro.

Mi domando come faremo ora a sapere se un qualunque caso che dovessimo esaminare sia da considerarsi come espressione di un piacere o di un dispiacere.

E' chiaro che, giunti a questo punto, la percezione soggettiva del dispiacere non può trarci d'impaccio, perché questo dispiacere può essere un piacere se considerato diversamente; ad esempio il piacere di un Super-io punitivo. Mi riesce difficile immaginare come si potrebbe esaminare una situazione in un modo così esaustivo da escludere che ciò che si presenta come un dispiacere non sia in realtà un piacere per un altro verso. Tutto ciò non è certo di secondaria importanza in una trattazione ove ci si domanda se esistano limitazioni all'egemonia del principio di piacere.

Per dire che esistono limitazioni al principio di piacere diverse da quelle evidenziate da Freud nel capitolo 1, sarebbe necessario:

1. poter considerare una manifestazione psichica certamente classificabile come accompagnata da dispiacere.

2.  poter affermare che tale manifestazione sorge per cause interne alla psiche, escludendo cause esterne, e che non sorge per sviluppare piacere in un altro sistema.

 

Infatti, non interessa qui a Freud una limitazione come quella che segue, ad esempio, all'instaurarsi del processo secondario, che dal punto di vista della teoria pulsionale è neutra, non porta alla necessità di postulare altre pulsioni.

Quello che mi pare di capire di ciò che Freud aveva in mente concludendo il capitolo 2 è qualcosa del genere: "c'è qualcos'altro, sono convinto che ci sia un'altra forza che agisce nella psiche; non crediate che mi riferisca a questioni asettiche, banali limitazioni del principio del piacere la cui scoperta lascerebbe il tempo che trova; c'è dell'altro".

 

Rimane comunque il fatto che, a causa delle perplessità che ho esposto, si resta con l'impressione che sul concetto stesso di piacere sia stata gettata un'ombra e che una delle cose apparentemente più evidenti, immediate e scevre di dubbi della nostra vita come il piacere, sia divenuta oscura e sfuggente nella sua essenza.

E certamente ci aspettiamo che tutto ciò renderà più difficile anche la comprensione di quanto ci aspetta nelle pagine successive, perché se è meno chiaro cosa sia il piacere come potremo comprendere cosa sia questo qualcos'altro da esso? Cosa ne sarà della nostra comprensione del rapporto fra i due?

 

Mi pare il caso di porre, qui, la:

- 2a questione
questa impasse nasce proprio dal fatto che viene trascurata l'importanza della soggettivazione del piacere-dispiacere; il fatto che un piacere venga avvertito come tale, soggettivamente, è di capitale importanza invece. Le persone, se esprimono una sofferenza, è perché percepiscono del dispiacere o perché percepiscono come spiacevole il fatto di non percepire sufficiente piacere, ad esempio, cosa che non accadrebbe se il piacere provato da un sistema fosse intercambiabile con quello provato da un altro. Sostengo qui, e mi sarà più facile chiarirlo alla fine, la non-intercambiabilità fra il "piacere" provato da un "sistema" psichico qualsiasi e quello soggettivamente provato.

 

3

 

* 6.  Nel capitolo successivo, è attraverso un breve riassunto dell'evoluzione della tecnica psicoanalitica che Freud ci conduce in porto. Nonostante questa evoluzione, egli dice, una difficoltà terapeutica è sempre rimasta: dapprima essa era identificata con la resistenza offerta all'interpretazione, ma poi si è meglio definita come la tendenza a ripetere il contenuto del rimosso nella forma di un'esperienza attuale anziché ricordarlo come parte del proprio passato. E questa ripetizione si materializza nella traslazione, nel rapporto con il medico. Ciò che rallenta, ostacola, il progresso della cura è proprio questa sostituzione del ricordo con la ripetizione.

 

* 7.  Interviene a questo punto una risistemazione delle definizioni strutturali, necessaria, secondo Freud, per capire meglio la "coazione a ripetere" che si manifesta durante il trattamento psicoanalitico. Ci dice che è confusivo immaginare che la resistenza parta dall'"inconscio". L'inconscio, intendendo con ciò il rimosso, non oppone alcuna resistenza a emergere, anzi, quello è proprio il suo scopo, che persegue costantemente. Le resistenze provengono da quei sistemi che originariamente avevano attuato la rimozione, e ora vogliono mantenerla. Ma siccome esse stesse sono inizialmente inconsce, guadagneremo in chiarezza se sostituiremo il contrasto fra Coscienza e Inconscio (C-Inc) con la contrapposizione fra Io e rimosso. Potremo allora dire che la resistenza proviene dall'Io e che la coazione a ripetere deve essere attribuita all'inconscio rimosso.

Viene ancora osservato che le resistenze dell'Io conscio e preconscio si pongono evidentemente al servizio del principio di piacere, tendendo a evitare il dispiacere che proverrebbe dalla liberazione del rimosso.

 

* 8.  Ora, e questo ci riporta alle difficoltà sopra accennate, Freud dice: 

Ma qual è la relazione che esiste fra la coazione a ripetere - in cui si esprime la forza del rimosso - e il principio di piacere? E' chiaro che la maggior parte delle esperienze che la coazione a ripetere fa rivivere deve procurare dispiacere all'Io, poiché porta alla luce attività di moti pulsionali rimossi; ma questo dispiacere rientra in una categoria che abbiamo già considerato e non contraddice al principio di piacere: è dispiacere per un sistema e contemporaneamente soddisfacimento per l'altro. Cionondimeno, il fatto nuovo e singolare che a questo punto ci tocca illustrare è che la coazione a ripetere richiama in vita anche esperienze passate che escludono qualsiasi possibilità di piacere, esperienze che non possono aver procurato un soddisfacimento neanche in passato, nemmeno a moti pulsionali che da quel momento in avanti sono stati rimossi.[4] 

Ecco che si parla di esperienze passate che escludono qualsiasi possibilità di piacere. Ma, come abbiamo visto, è un bel problema fare un affermazione così, soprattutto dopo quanto Freud stesso ha detto nel capitolo 2. Per illustrare questa sua convinzione, egli ci riassume le vicende dolorose attraverso le quali "viene distrutto l'amore tipico dell'età infantile"; osserva che i nevrotici ripetono nella traslazione "tutte queste situazioni indesiderate e questi dolorosi stati affettivi". E arriva pertanto a dire:  

Nulla di tutto ciò può aver procurato piacere in passato; e siamo indotti a ritenere che oggi provocherebbe un dispiacere minore se riemergesse come ricordo o nei sogni, invece di assumere la forma di una nuova esperienza. Si tratta naturalmente dell'attività di pulsioni che dovrebbero condurre al soddisfacimento; eppure l'esperienza che anche in passato hanno procurato solo dispiacere anziché soddisfacimento non è servita a nulla. Tale attività viene nondimeno ripetuta; una coazione costringe a farlo.[5]

Ci convince questo discorso? Freud stesso nota: "Si tratta naturalmente dell'attività di pulsioni che dovrebbero condurre al soddisfacimento". Più che altro, viene in mente qui una sorta di "caparbia testardaggine" del funzionamento pulsionale, che non intende arrendersi alla frustrazione e ritorna insistentemente sul luogo del fallimento con la speranza che "sia la volta buona". La fantasia di un soddisfacimento possibile che, una volta incontrata la frustrazione nella realtà, vi ritorna e si ripete nella speranza di cambiarla, questa realtà; un infantile non voler abbandonare l'illusione. Perché dovremmo meravigliarcene? Freud stesso ha parlato più volte della difficile "educabilità" delle pulsioni sessuali, che tendono a riproporsi sempre con la loro pretesa di soddisfacimento anche a "detrimento dell'organismo nel suo insieme" (come egli dice in questa stessa opera[6]), il che è un altro modo di dire che l'esperienza del dispiacere non è servita a nulla.

  

* 9.  Una ulteriore difficoltà nel livello di complessità del problema, infine, viene introdotta al termine del capitolo, quando si legge:

 Va rilevato, tuttavia, che ci capita raramente di poter osservare gli effetti della coazione a ripetere allo stato puro, senza l'apporto di altri motivi. Nel caso del giuoco dei bambini abbiamo già sottolineato quali altre interpretazioni possono essere addotte per spiegarne l'origine. Pare che la coazione a ripetere e un soddisfacimento pulsionale direttamente piacevole vi convergano in un intimo intreccio. I fenomeni della traslazione sono evidentemente utilizzati dalla resistenza dell'Io il quale persevera ostinatamente nella rimozione; la coazione a ripetere, di cui il trattamento intendeva avvalersi, è in certo modo tirata dalla parte dell'Io che vuole tener fermo il principio di piacere.[7]

 

Ora è più difficile immaginare di poter "osservare" un comportamento di ripetizione coatta puro; la coazione a ripetere si fa accompagnare, si intreccia con un "soddisfacimento pulsionale direttamente piacevole". Mi sembrerebbe opportuno rilevare come questa complicazione presenti forse un'analogia con quella sopra descritta, inerente alla presenza contemporanea di diversi sistemi di cui alcuni possono trovarsi in un regime di piacere e altri in un regime di dispiacere. Le tensioni che governano la psiche adesso appaiono tutt'altro che lineari e univoche; al contrario, ci si deve confrontare con spinte polimorfe e conflittuali, oltretutto difficilmente isolabili l'una dall'altra.

  * 10.  Vediamo dunque qual è il porto cui Freud voleva condurci: 

Se terremo conto di osservazioni come queste, che si riferiscono al comportamento nella traslazione, nonché al destino degli uomini, troveremo il coraggio di formulare l'ipotesi che nella vita psichica esiste davvero una coazione a ripetere la quale si afferma anche a prescindere dal principio di piacere.[8]  

... l'azione delle cause a noi note non è sufficiente a fornire una spiegazione esaustiva; e ciò che rimane privo di spiegazione è sufficiente a legittimare l'ipotesi di una coazione a ripetere, che ci pare più originaria, più elementare, più pulsionale di quel principio di piacere di cui non tiene alcun conto. Ma se nella psiche esiste tale coazione a ripetere, ci piacerebbe conoscere qualcosa su di essa, sapere a quale funzione corrisponde, in quali circostanze può manifestarsi, e in che rapporto sta col principio di piacere a cui, dopo tutto, avevamo attribuito l'egemonia sui processi di eccitamento che si svolgono nella vita psichica.[9]

  * 11.  Alcune osservazioni su quanto abbiamo letto nel terzo capitolo, che ci ha immerso in pieno nel problema:

  Abbiamo visto che qui Freud sostiene che la coazione a ripetere dev'essere attribuita all'inconscio rimosso e, poco più sotto, afferma che "non c'è dubbio che la resistenza dell'Io conscio e preconscio si ponga al servizio del principio di piacere". Non può d'altronde sfuggirci che, nel primo capitolo, era stata ricordata la rimozione come responsabile di una delle già note limitazioni del principio di piacere, per cui le pulsioni soggette a rimozione, che spingono per superare questo ostacolo, dovevano necessariamente essere intese come espressione del principio di piacere stesso, limitato nel suo instaurarsi dagli interessi (e quindi dal piacere) delle "rimanenti pulsioni che sono in grado di costituire la grande unità dell'Io".

Quello che l'Io fa è pertanto chiaro: sia nel primo sia nel terzo capitolo, l'Io funziona secondo il principio del piacere, nel senso che vuole rimuovere faccende che lo disturbano e, se ci riesce, se le resistenze reggono, "prova piacere", mentre se il rimosso evade da qualche parte, se le resistenze vengono eluse, "prova dispiacere".

Non altrettanto chiaro è quel che dobbiamo pensare del "rimosso": nel primo capitolo, esso è portato come esempio di ciò che vorrebbe funzionare secondo il principio di piacere, ma non può perché qualcos'altro nella psiche vi si oppone (l'Io con il proprio piacere); nel terzo capitolo, al rimosso va attribuita proprio la coazione a ripetere, che Freud invoca come l'Al di là del principio di piacere.

Come ce la caviamo?

a. Un primo pensiero è che si debba prendere in considerazione la possibilità di una identificazione fra principio di piacere e coazione a ripetere, in quanto è palese che entrambi vengono presentati da Freud come l'espressione della tendenza pulsionale del rimosso. Non sembra di poter seguire questa strada perché Freud stesso costruisce tutto il suo discorso sull'esistenza della coazione a ripetere cercando di mostrarla nel suo costituire una limitazione per il principio di piacere, quindi non può essere la stessa cosa.

b. D'altra parte, non andremmo a metterci in un ginepraio meno intricato se pensassimo di contrapporre principio di piacere e coazione a ripetere, perché stupirebbe come Freud avesse potuto portare la "pulsionalità" del rimosso prima come esempio del principio del piacere e poi come esempio della coazione a ripetere, se essi fossero opposti concettuali.

c. Si è portati a supporre una tale contrapposizione da come Freud costruisce il discorso: siccome deriva la coazione a ripetere da manifestazioni psichiche spiacevoli, sembra di dover pensare che essa agisca contro il principio del piacere, lottando contro di esso e per il fine opposto. Invece, egli segue questa linea di pensiero per un altro motivo: intende mostrare che se esistono manifestazioni psichiche spontanee di dispiacere, che non possano essere intese altro che come spontanee e di dispiacere, allora c'è un motore psichico che non è il principio di piacere. Ma ciò non significa dire che questo motore agisca contro il principio di piacere: semplicemente agisce indipendentemente, a prescindere, da esso, (al di là), cosicché nel suo estrinsecarsi procede noncurante del dispiacere che ne può derivare; potrebbe benissimo agire senza procurare alcun dispiacere o anche procurando piacere; i casi in cui procura dispiacere ci servono per smascherarlo, per differenziarlo da quella pulsionalità che eravamo abituati a riconoscere come al servizio del principio del piacere. Può quindi trattarsi di due tendenze pulsionali non contrapposte, ma semplicemente diverse e quindi immaginabili entrambe collocate nel "rimosso".

  Al punto * 6. ho ripreso il discorso di Freud sulla differenza che c'è fra ripetere la passata esperienza nella traslazione e ricordarla in analisi. Ciò solleva dei problemi non piccoli in termini di "cura" psicoanalitica; lo stesso Freud sfiora questa questione quando dice che "la coazione a ripetere, di cui il trattamento intendeva avvalersi, è in certo modo tirata dalla parte dell'Io che vuole tener fermo il principio di piacere "; colpisce l'idea che un trattamento "terapeutico" possa avvalersi di una coazione a ripetere che più in là verrà definita "pulsione di morte". Forse la differenza fra ricordare e ripetere è proprio ciò che consente che qualcosa che è morte divenga cura?

Inoltre, mi sembra fondamentale evidenziare, anche in ordine a quanto seguirà, che dire, come fa Freud, che "il trattamento intendeva avvalersi" della coazione a ripetere può significare solo questo, mi pare: che la coazione a ripetere "spinge" perché il rimosso riemerga; è per questo che il trattamento dovrebbe potersene avvalere: perché essa tenderebbe a riportare alla luce ciò che la rimozione tenderebbe a mantenere nell'oscurità; quindi essa opererebbe creando uno squilibrio nel sistema.

   


[1] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit.,  pag. 195.

[2] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 195.

[3] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 203.

[4] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 206.

[5] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 207.

           [6] Ibidem, pag. 196.

[7] Ibidem, pag. 209.

[8] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pagg. 208-209.

[9] Ibidem, pag. 209.

 

 

4

 

 

* 12.  Nel quarto capitolo, Freud ci avverte che considera le pagine successive come una “speculazione che si spinge molto lontano, e che il lettore potrà apprezzare o trascurare secondo le sue predilezioni individuali”. Inizia la sua argomentazione esaminando gli:

- Stimoli provenienti dall’esterno.

Parla del sistema C (conscio), cui compete la funzione della coscienza e lo localizza all’interfaccia fra le parti anatomicamente più profonde del sistema nervoso e il mondo esterno. Passa poi a considerazioni, elaborate sull’idea di un organismo elementare, che gli permettono di avanzare l’ipotesi che la caratteristica precipua del sistema C, che lo differenzia dalle altre parti del sistema nervoso, consista nell’incapacità di conservare memoria degli stimoli che lo hanno attraversato, mentre altrove questi stimoli lasciano una modificazione, una traccia mnestica. La memorizzazione è incompatibile con la coscienza. Ciò è dovuto al fatto che, essendo lo strato esterno dell’organismo in questione “modificato al massimo”, non offre più alcuna resistenza al passaggio degli stimoli: si è instaurata una  facilitazione.

Questo strato esterno ha però anche un altro compito fondamentale: quello di proteggere fisicamente l’organismo interno dall’azione distruttiva delle grandi energie in gioco nel mondo esterno. Esso adempie a questa funzione differenziando da sé la parte più esterna, che cessa di avere la struttura propria della sostanza vivente e diventa in certa misura inorganico. “Con la sua morte lo strato più esterno ha salvato gli strati più profondi dallo stesso destino”.

Freud continua poi con gli:

- Stimoli provenienti dall’interno.

Come lo strato sensibile ha da trattare gli stimoli provenienti dall’esterno, così è raggiunto dagli stimoli provenienti dall’interno dell’organismo e deve farne qualcosa; essi, a seconda delle loro caratteristiche, danno luogo alla serie delle sensazioni piacere-dispiacere, e giungono a destinazione senza alcuna diminuzione del loro ammontare perché, nel loro caso, è impossibile una protezione, come quella dello scudo protettivo, adottata per gli stimoli esterni; se gli stimoli provenienti dall’interno sono di intensità eccessiva, si instaura “la propensione a considerarli come se non agissero dall’interno, ma dall’esterno, al fine di poter usare contro di essi gli stessi mezzi di difesa con cui il sistema si protegge contro gli stimoli esterni”.

 

 

* 13.  Si passa ora a questioni che ci interessano più da vicino, cioè si torna a considerare i casi in cui il principio di piacere è contraddetto.

Se consideriamo il caso degli eccitamenti “traumatici”, intendendo con tale espressione quegli eccitamenti così forti da essere in grado di spezzare lo scudo protettivo in qualche punto, potremo immaginare che, attraverso la breccia così creatasi, giunga ora all’apparato una forte corrente di stimoli, senza che possa essere in qualche misura temperata dall’azione dello scudo, posto fuori combattimento. Freud dice:

 

Da questa parte della periferia si dirige allora verso l'apparato psichico centrale una corrente ininterrotta di eccitamenti, quale di solito può promanare solo dall'interno dell'apparato. Ora, come potrà reagire la psiche a questa irruzione? Da tutte le parti viene raccolta energia di investimento, affinché la zona che circonda il punto di irruzione sia provvista di investimenti energetici sufficientemente elevati.[1]

 

Questa difesa consiste in un controinvestimento, cioè nell’affluire di “energia di investimento” da tutti gli altri sistemi fino al sistema interessato; questo innalzamento dell’energia del sistema serve a “legare” l’eccesso di energia penetratavi attraverso la breccia; in generale, quanto più un sistema dispone di energia quiescente, cioè legata, tanto maggiori importi di energia liberamente fluttuante può ricevere e legare, cioè trasformare in quiescente; al contrario un sistema dotato di bassa energia quiescente sarà messo in crisi anche da ridotti importi di energia che abbiano a invaderlo.

Da questo semplice teorema Freud può quindi dedurre una spiegazione dei sogni che compaiono nelle nevrosi traumatiche; in generale, l’angoscia non è che una preparazione a ricevere grandi importi di eccitamento, proprio perché consiste in un innalzamento del livello di energia di investimento e quindi mette il sistema in condizioni di ricevere e legare grandi quantità di stimoli. Considerando che un fattore determinante dell’instaurarsi di una nevrosi traumatica è la sorpresa, cioè il fatto che l’invasione accada senza che possa intervenire nessuna angoscia preparatoria, si comprende come le nevrosi traumatiche consistano degli scompensi venutisi a determinare in un apparato psichico invaso da una corrente di eccitamento che non era preparato a dominare; i sogni che ne seguono, che riportano incessantemente il sognatore alla situazione dell’incidente, sono tentativi di riaggiustare le cose, a posteriori, facendo insorgere quell’angoscia preparatoria che allora non aveva potuto intervenire a causa della subitaneità dell’evento.

Ora, i sogni tipici delle nevrosi traumatiche sono proprio uno degli esempi più pregnanti, per Freud, di contraddizione del principio di piacere, quindi:

 

 

Nelle nevrosi traumatiche i sogni riportano abitualmente il malato nella situazione dell'incidente; e in questo caso va detto che essi non assolvono certo la funzione loro assegnata dal principio di piacere di appagare i desideri in forma allucinatoria. Possiamo invece supporre che essi aiutino a venire a capo di un altro compito, che deve essere risolto prima che possa instaurarsi il dominio del principio di piacere. Questi sogni cercano di dominare gli stimoli retrospettivamente, sviluppando quell'angoscia la cui mancanza era stata la causa della nevrosi traumatica. Essi ci permettono così di farci un'idea di una funzione dell'apparato psichico che, senza contraddire al principio di piacere, è però indipendente da esso, e pare più primitiva del proposito di ottenere piacere ed evitare dispiacere.

Parrebbe dunque che sia questo il momento di ammettere per la prima volta un'eccezione alla regola che il sogno è l'appagamento di un desiderio.[2]

 

 

Si sarebbe tentati di prendere subito per buone queste conclusioni, affermate con linearità e decisione, e procedere oltre. Ma se, al contrario, ci si ferma un attimo a riflettervi sopra, sorgono dei dubbi.

E’ proprio vero che, ammesso che si possano spiegare nei termini esposti le nevrosi traumatiche e i sogni che le caratterizzano, il processo descritto debba essere visto come qualcos’altro dal principio di piacere? Non viene da pensare che, siccome un invasione di “eccitamento” non può che essere percepita (secondo lo stesso Freud) come un dispiacere, il processo ipotizzato, che si prefigge il compito di “legare” questo eccesso energetico, seppure a vuoto perché a posteriori, e che cioè vorrebbe riportare l’organismo a uno stato di minore contenuto in “energia liberamente fluttuante”, faccia nient’altro che ciò che, secondo Freud, fa il principio di piacere? Dobbiamo chiederci dove stia la differenza, sempre che vi sia.

Intanto viene subito in mente qualcosa che pone in contraddizione le affermazioni di Freud: egli stesso, in quest’opera, aveva detto sopra, come ho ricordato, che un esempio di limitazione del principio di piacere è costituito dall’operare della rimozione; orbene, cosa fa la rimozione? Per mezzo di un controinvestimento, si sforza di mantenere separato dalla “grande unità dell’Io” qualcosa (un eccitamento pulsionale indesiderato) che aumenterebbe il livello di eccitamento dell’apparato. Qual è la differenza con quanto abbiamo ipotizzato all’opera nella nevrosi traumatica? Non mi sembra di vedere una differenza significativa: si tratta comunque di controinvestimenti finalizzati a legare eccitamenti in eccesso. Ma Freud aveva spiegato il processo della rimozione, come dicevo, ricorrendo al solo principio di piacere, come si ricorderà, sostenendo che ciò che è piacere per un sistema può essere dispiacere per un altro. È l’operare dell’Io secondo il principio del proprio piacere che gli fa istituire un controinvestimento nei confronti di determinate pulsioni. Perché dunque ora, per spiegare lo stesso processo, dobbiamo ricorrere non più al principio di piacere, ma a qualcosa, la coazione a ripetere, che viene presentata come indipendente da esso e più primitiva?

Torniamo a quella perplessità che già ci aveva interrogato: la coazione a ripetere e il principio di piacere sono forse la stessa cosa? Freud parla di forze che per lui sono palesemente differenti, ma quando ne descrive l'operare appare un’analogia che lascia interdetti.

 

Proseguendo, Freud giunge alla conclusione che i sogni delle nevrosi traumatiche sono forse la prima occasione in cui sembra contraddetta la regola generale che il sogno sia un appagamento di desiderio; ma questa constatazione immediatamente dilaga: anche i sogni che si verificano durante il trattamento analitico e che riproducono traumi dell’infanzia sono così, anche se in essi la coazione a ripetere è sostenuta dal desiderio di rievocare quello che è stato dimenticato e rimosso. E poi:

 

 

Ma se esiste un "al di là del principio di piacere", è logico ammettere che c'è stata anche un'epoca che ha preceduto la tendenza del sogno ad appagare i desideri del dormiente. Questa ipotesi non contraddice alla funzione assolta in seguito dal sogno. Ma una volta infranta la regola, sorge un nuovo problema: non è possibile che sogni del genere, che ubbidiscono alla coazione a ripetere nell'intento di legare psichicamente le impressioni traumatiche, si verifichino anche fuori dell'analisi? La risposta a questo interrogativo non può essere che affermativa.[3]

 

 In poche righe, mi pare, non viene solo presentato qualcosa che sarebbe un’eccezione che conferma la regola, ma un sovvertimento generale, assoluto, della teoria pulsionale, attraverso la teoria del sogno: si che i sogni sono appagamenti di desiderio, una volta che la coazione a ripetere, più primitiva e fondamentale, abbia assolto alla sua funzione di legare psichicamente le impressioni traumatiche.

Dai sogni delle nevrosi traumatiche, ai sogni in analisi, ai sogni in generale. Il progresso è rapido e, in una pagina, tutto il territorio dell’onirico viene occupato dalla coazione a ripetere.

 

 

* 14.  Proviamo a vedere se è possibile tornare con qualche utilità alla questione della relazione fra coazione a ripetere e principio di piacere. Abbiamo detto sopra che appare un’analogia conseguente al fatto che in entrambi i casi interviene un controinvestimento destinato a fronteggiare uno stimolo disturbante:

 

 

 

 

aldilà del principio di piacere

 

 

In effetti, il ruolo della parte che mette in essere l’angoscia, (che nel primo caso è l’Io, nel secondo si potrebbe immaginare che sia l’“apparato psichico” nel suo complesso), sembra il medesimo: alimentare un controinvestimento finalizzato a legare psichicamente una energia liberamente fluttuante indesiderata in arrivo; non pare costituire un elemento di differenziazione significativo il fatto che nel primo caso la corrente di eccitamento disturbante provenga dall’interno dell’apparato mentre nel secondo proviene dall’esterno; infatti, dal punto di vista economico, si tratta sempre di diminuire il livello dell’energia non legata che ha invaso il sistema.

Ma la raffigurazione che ho disegnato qui sopra trae in inganno: infatti, la seconda parte di essa, quella che vorrebbe rappresentare il caso dei sogni delle nevrosi traumatiche, rappresenta invece un’altra situazione, quella in cui la nevrosi traumatica non dovrebbe instaurarsi, secondo la concettualizzazione di Freud, perché l’angoscia preparatoria è insorta in anticipo rispetto all’eccitamento dovuto all’incidente e quindi non c’è stato, in realtà, “spavento”. L’immagine mostra infatti una ipotetica barriera carica di controinvestimento che si oppone alla corrente di eccitamento in entrata nel sistema. Ma ciò è proprio quanto avrebbe dovuto verificarsi se vi fosse stato il tempo per un’angoscia preparatoria, cioè nel caso in cui non vi fosse stata quella sorpresa che Freud giudica determinante per l’insorgenza di questo tipo di disturbo.

Volendo schematizzare il caso dei sogni delle nevrosi traumatiche, bisogna pertanto ricorrere a una raffigurazione in due tempi:

 

aldilà del principio di piacere

aldilà del principio di piacere

 

 

E’ difficile infatti immaginare che Freud credesse che, una volta avvenuta l’irruzione energetica nel sistema in seguito allo spavento, l’eccitazione potesse permanere nell’apparato sotto forma di eccesso di energia liberamente fluttuante. E ciò per due ragioni:

 

- per come descrive lo stato delle nevrosi traumatiche, laddove dice che durante la veglia questi malati non sembrano molto occupati dal ricordo dell’incidente. Il che sembra indicare l’idea che quell’eccesso di energia da qualche parte si sia scaricato.

 

- ma soprattutto perché, se le cose stessero così, la nevrosi traumatica non esisterebbe, in quanto la situazione sarebbe chiaramente reversibile: quell’energia in più che non è stata legata al momento del trauma resterebbe lì, “fluttuante”, disponibile a essere legata successivamente e perciò effettivamente basterebbe che il controinvestimento intervenisse a posteriori.

 

Invece, Freud dice:

 

Se non vogliamo che i sogni di coloro che soffrono di nevrosi traumatica ci turbino nel nostro convincimento che il sogno tende all'appagamento di un desiderio, non ci resta che una via d'uscita: ammettere che in questa situazione anche la funzione del sogno, come molte altre cose, viene disturbata e deviata dai suoi scopi; altrimenti dovremmo ricorrere alle misteriose tendenze masochistiche dell'Io.[4]

 

Quindi egli pensava, mi pare di capire, che il “trauma”, dal punto di vista psicopatologico, consistesse in una qualche disorganizzazione dell’apparato psichico, inteso nella globalità del suo funzionamento, dovuta a questo eccesso di energia che lo ha attraversato, che lo ha “fulminato”.

Un apparato psichico “fulminato” sarebbe poi, in base a quanto egli dice successivamente, quello in cui mancano le premesse (relative forse agli equilibri energetici) necessarie affinché possa instaurarsi il regime del principio di piacere.

Ecco quindi, infine, quale potrebbe essere la differenza sostanziale fra i sogni d’angoscia e i sogni post-traumatici: mentre nei primi, come abbiamo detto, l’angoscia e il controinvestimento a essa correlata, reagiscono a una stimolazione attuale, determinata dalla spinta pulsionale rimossa, nei secondi non è in essere alcun sovraeccitamento;  invece, l’apparato psichico si sforza di rimettere a posto una propria profonda modificazione, intervenuta a seguito dello spavento e che però appare come irreversibile, (fulminazione), o perlomeno non riequilibrabile con quei mezzi: i sogni post-traumatici si ripetono in un automatismo inutile che non raggiunge il suo scopo. Il sovraeccitamento non c’è più; si è scaricato in questa fulminazione, in questo aver “bruciato” il sistema.

Ora, questa è davvero una differenza considerevole perché, nel caso dei sogni d’angoscia, c’era un sovraeccitamento (o il rischio di un sovraeccitamento: pericoloàangoscia) e quindi l’intervento del controinvestimento poteva essere spiegato come l’intento di abbassare (o mantenere bassa) l’energia del sistema e in ciò sta per Freud, come abbiamo visto, proprio l’essenza del principio di piacere.

Al contrario, nel caso dei sogni post-traumatici, non vi è alcun sovraeccitamento in atto o potenziale ; dunque, perché mai dovrebbe essere sviluppato un controinvestimento, o, ciò che ne è il correlato soggettivo, un’angoscia? Non essendovi alcun sovraeccitamento, non vi è alcun livello energetico da ridurre o da mantenere ridotto, quindi non vi è alcun interessamento del principio di piacere. D’altra parte, qualcosa accade nei sogni post-traumatici, qualcosa di così potente da funzionare provocando dispiacere, quindi più potente del principio di piacere. Questo qualcosa che non è il principio di piacere e funziona nonostante il dispiacere che genera è appunto quel qualcosa che, a questo punto con ragione, Freud definisce: “più originario, più elementare, più pulsionale di quel principio di piacere di cui non tiene alcun conto”[5].

 

Date le premesse, è inevitabile giungere alla conclusione che vi sia un motore psichico più primitivo e più potente del principio di piacere.

Cosa poi esso sia, se dobbiamo attribuirgli le caratteristiche di una coazione a ripetere o di una pulsione di morte o che altro, non saprei. Ma intanto abbiamo compiuto un passo avanti; almeno ora abbiamo potuto cogliere qualche tratto più definito delle sembianze della pulsione di morte (fino a questo punto, Freud l’ha chiamata solo coazione a ripetere):

 

Conclusione n. 1:

Essa si manifesta per Freud nel fatto che, in determinati casi (come ad esempio nei sogni post-traumatici), è evidente l’azione di una forza potente, più potente del principio di piacere perché agisce noncurante del fatto di generare dispiacere, e che non è identificabile con il principio di piacere stesso perché interviene in una dinamica economico-energetica che non è tale da poter giustificare e quindi sollecitare un’azione di riequilibrio da parte del principio di piacere stesso.

                                                                                                             

                                                                                                  

   

5

 

 

* 15.  Giungiamo così all’esame del 5° capitolo. Freud compie innanzitutto la seguente operazione: servendosi anche dell’idea che “lo strato corticale che riceve gli stimoli” non sia dotato di un rivestimento protettivo contro gli stimoli che provengono dall’interno, asserisce che questi vengono ad assumere un importanza predominante dal punto di vista economico e danno spesso occasione a disturbi economici che possono essere paragonati alle nevrosi traumatiche.

L’intento è chiaro: estendere la dinamica ipotizzata per i sogni post-traumatici a tutto il funzionamento dell’apparato psichico e non solo: con questa generalizzazione, il meccanismo della coazione a ripetere, allora introdotto per la spiegazione di una reazione a un trauma proveniente dal mondo esterno, diviene tout court  applicabile al normale funzionamento dell’apparato perché riguarda ora il “trauma” provocato dalla normale stimolazione interna.

 

L’analogia fra funzionamento dell’apparato psichico così come egli lo immagina nel caso dei sogni post-traumatici e funzionamento “normale” è precisata poi da Freud ricorrendo ai concetti di processo primario e processo secondario e a quelli di investimento liberamente fluttuante (o mobile) e investimento legato (o tonico); così, l’attività degli impulsi “non legati” è assimilata all’azione del trauma e lo sforzo dell’apparato psichico di legare questo investimento libero è assimilato all’operare di quell’automatismo che generava dispiacere nei sogni post-traumatici, cioè alla coazione a ripetere; infatti:

 

 

Stando così le cose, gli strati superiori dell'apparato psichico avrebbero il compito di legare l'eccitamento pulsionale che ubbidisce al processo primario. Il fallimento di questo tentativo provocherebbe disturbi analoghi a quelli della nevrosi traumatica; solo una volta che l'investimento libero fosse stato convenientemente legato, il principio di piacere (e quella sua modificazione che è il principio di realtà) potrebbe esplicare indisturbato il suo dominio. Fino a quel momento prevarrebbe invece l'altro compito dell'apparato psichico, il compito di domare o legare l'eccitamento, non diremo in contrasto col principio di piacere, ma indipendentemente da esso e in una certa misura senza tenerne conto.[6]

 

Questo è di nuovo uno di quei passaggi dell’opera dove così, quasi in sordina, vengono fatti passare concetti-chiave, che poi ipotecano tutto il senso del costrutto teorico.

Non possiamo dichiararci soddisfatti di ciò; perché questo passaggio è troppo importante per esser dato per acquisito senza curarsi del rigore logico e concettuale con cui viene effettuato; una difficoltà può essere citata qui, un’altra verrà affrontata più avanti:

 

torniamo al problema contro cui ci siamo già cimentati; infatti, eravamo riusciti a emergere dal dubbio se principio di piacere e coazione a ripetere fossero o meno distinguibili solo grazie all’idea che, nel caso dei sogni post-traumatici vi fosse una differenza dovuta al fatto che in essi non era rintracciabile una fonte di stimolazione attuale contro cui agiva la coazione stessa. Ma l’estensione che Freud opera adesso annulla questa differenza, ipotizzando che questo meccanismo coatto intervenga in risposta proprio a una stimolazione attuale, cioè alla normale, fisiologica e ubiquitaria stimolazione pulsionale. Pertanto, siamo di nuovo costretti a domandarci dove Freud si sia imbattuto nella necessità di abbandonare il concetto esplicativo del principio di piacere per dare ragione della tendenza ad abbassare o a mantenere bassa l’energia del sistema, sostituendolo con quello di coazione a ripetere; abbiamo visto che non basta a questo proposito ricorrere alle osservazioni di casi in cui “sorge” dispiacere, perché Freud stesso li aveva spiegati grazie al solo principio di piacere; quale altra differenza interviene, secondo lui, così rilevante da giustificare l’introduzione di un concetto così dirompente come quello della coazione a ripetere? Da una parte sembra giustificato attendersi che si sia manifestato qualcosa di molto anomalo e tale da mettere fortemente in crisi la precedente concettualizzazione, dall’altra pare che le “osservazioni” sulle quali Freud fonda la sua speculazione non contengano nulla del genere e anzi mostrino di essere del tutto paragonabili con le situazioni che venivano spiegate per mezzo del principio di piacere.

Dobbiamo tornare indietro e rimettere in discussione quanto ci pareva di aver finora acquisito e di poter tenere per fermo, cioè la conclusione n. 1.

 

                                                                                                  

 

* 16.  Viene ora sviluppata un’ulteriore estensione del concetto di coazione a ripetere; sono queste le pagine in cui il pensiero di Freud raggiunge la massima radicalizzazione. Egli torna agli esempi relativi al gioco infantile e alla “traslazione” che si verifica durante il trattamento psicoanalitico. Prima avevamo visto che le osservazioni sul gioco infantile non venivano alla fine considerate sufficienti per ipotizzare una coazione a ripetere e l’idea viene ora ribadita; viene però ribadita anche l’affermazione concernente la traslazione, che, al contrario, “non tiene conto in alcun modo del principio di piacere” (il corsivo è di Freud).

Le manifestazioni della coazione a ripetere che sono in contrasto con il principio di piacere possono far pensare all’azione di una forza “demoniaca”.

 

Tornando alla traslazione, il nevrotico mostra, secondo Freud, che “le tracce mnestiche rimosse delle sue esperienze più remote non sono presenti in lui in forma “legata”, e anzi in un certo senso sono incapaci di ubbidire alle regole del processo secondario”. Poi:

 

 

Ma che tipo di connessione esiste fra la pulsionalità e la coazione a ripetere? A questo punto ci si impone l'ipotesi di esserci messi sulle tracce di una proprietà universale delle pulsioni e forse della vita organica in generale, proprietà che finora non era stata chiaramente riconosciuta o, almeno, non era stata rilevata esplicitamente. Una pulsione sarebbe dunque una spinta, insita nell'organismo vivente, a ripristinare uno stato precedente al quale quest'essere vivente ha dovuto rinunciare sotto l'influsso di forze perturbatrici provenienti dall'esterno; sarebbe dunque una sorta di elasticità organica, o, se si preferisce, la manifestazione dell'inerzia che è propria della vita organica.[7]

 

 

Cioè: siccome ciò che è stato identificato come uno degli esempi più caratteristici della coazione a ripetere, il comportamento nevrotico nella traslazione, mostra di funzionare secondo il processo primario, cioè come un investimento non legato, cioè come le pulsioni, allora la pulsionalità è, in genere, coazione a ripetere.

 

Tengo a sottolineare che questa nuova definizione della pulsione corrisponde perfettamente allo schema a pag. 14, cioè al funzionamento della coazione a ripetere nei sogni post-traumatici; lo “stato precedente” sarebbe quello “pre-fulminazione”. Ma sappiamo già che qui c’è un problema, cioè che questo modello non riguarda la risposta dell’organismo a una stimolazione attuale, dove sia presente investimento liberamente mobile, situazione con la quale Freud istituisce una, almeno apparentemente ingiustificata, analogia. A meno che non si consideri che anche nel caso dei sogni post-traumatici lo squilibrio del sistema sia dovuto alla pressione di energia non legata; ma non possiamo dimenticare che ciò era proprio quanto avevamo dovuto escludere per poter individuare una differenza tra coazione a ripetere e principio di piacere e giungere così alla "conclusione n.1", la quale, peraltro, ha già mostrato di non reggere allo sviluppo successivo del discorso.

 

 

Le successive considerazioni mirano a mostrare come non vi sia nulla da meravigliarsi nell’idea di una coazione a ripetere organica, per la quale, fra gli altri, viene portato l’esempio dell’ereditarietà. Freud rileva come possa suonare strana questa natura conservatrice della pulsione, che eravamo abituati a considerare come promotrice di cambiamento e sviluppo.

 

 

Infine:

 

Ma per il momento ci attira l'idea di sviluppare fino alle sue ultime conseguenze l'ipotesi che tutte le pulsioni tendano a ripristinare uno stato di cose precedente. Anche se il risultato potrà dare un'impressione di astruseria o di misticismo, noi sappiamo peraltro di non meritare affatto l'accusa di esserci proposti una cosa del genere. Quel che cerchiamo sono i sobri risultati della ricerca o della riflessione che da essa scaturisce; né vorremmo che tali risultati possedessero altre qualità all'infuori della certezza.[8]

 

Pertanto, mentre le pulsioni sono sempre conservatrici, lo sviluppo dovrà essere accreditato a fattori esterni perturbatori.

 

 

Ognuno dei cambiamenti imposti a un organismo nel corso della vita è stato accolto dalle pulsioni organiche conservatrici e preservato per essere successivamente ripetuto; queste pulsioni suscitano così necessariamente la falsa impressione di essere forze inclini al mutamento e al progresso, mentre invece cercano semplicemente di raggiungere una meta antica seguendo vie ora vecchie ora nuove.[9]

 

(Qui riscontriamo, per inciso, una delle affermazioni in cui Freud tradisce il proprio “lamarckismo”, in quanto una teoria di questo tipo è in contrasto con l’idea darwinistica dell’evoluzione delle specie; nessuna variazione “imposta” agli organismi può essere conservata, per Darwin, riguardando essa il fenotipo e non il genotipo; le variazioni del genotipo non possono avvenire per l’azione di fattori esterni ambientali, e vengono conservate quelle che, a posteriori, si rivelano più utili per la sopravvivenza della specie).

 

 

Si tratta di una vera e propria escalation del concetto di coazione a ripetere, come già avevo notato: allora dalla reazione a un trauma al funzionamento psichico normale, ora da una delle modalità del funzionamento psichico normale alla pulsionalità in toto.

 

Questa ulteriore estensione è frastornante; oltre alle perplessità che abbiamo sentito il bisogno di esprimere, se ne aggiunge ora un’altra, non meno pesante: avevamo capito che la coazione a ripetere consistesse nello sforzo dell’apparato psichico di legare “con successo” l’investimento libero; finché questo non fosse avvenuto, non sarebbe stata possibile l’instaurazione del principio di piacere; ma quando Freud diceva questo si riferiva all’estensione da lui stesso operata dal caso della nevrosi traumatica al caso della risposta alla stimolazione pulsionale; quindi la coazione a ripetere interveniva per legare un investimento pulsionale liberamente mobile; ma adesso è questo stesso investimento pulsionale liberamente mobile, che la coazione a ripetere deve legare, che viene chiamato coazione a ripetere!

 

   

Ci dobbiamo confrontare coll’idea che la coazione a ripetere abbia il compito di legare se stessa!

Non dimentichiamo, infatti, che Freud aveva detto che il "trattamento" intendeva avvalersi della coazione a ripetere e che questo significa che egli pensava che la coazione a ripetere funzionasse come motore del "ritorno del rimosso" e quindi come spinta disequilibrante.

 

 

Non mi pare vi siano altre spiegazioni; certamente Freud aveva espressamente identificato il compito della coazione a ripetere nel legare l’investimento pulsionale liberamente mobile del processo primario; il fallimento di questo compito “provocherebbe disturbi analoghi a quelli della nevrosi traumatica”; ma ora è quella stessa pulsione funzionante secondo il processo primario che è la coazione a ripetere. Ci si chiede di immaginare che vi sia una tendenza economico-dinamica della psiche tale che i suoi effetti debbano essere contrastati dall’intervento riequilibratore di ..... se stessa, di se stessa che aveva provocato lo squilibrio. Non capiamo; data l’importanza della questione è necessaria una maggiore chiarezza. Qui possiamo porre la

 

- 3a  questione:

Incontriamo una ulteriore difficoltà consistente nel fatto che si ricorra a quel motore psichico indipendente e a priori rispetto al principio di piacere che è stato chiamato “coazione a ripetere” sia per spiegare la tendenza al disequilibrio del sistema sia per rendere conto della tendenza al riequilibrio dello stesso.

                                                                                      

 

 

* 17.   Anche quello che segue è un passaggio importante, perché ci accompagna nel profondo del pessimismo freudiano; questa che finora era la “coazione a ripetere” diviene pulsione di morte.

 

 

Si potrebbe anche indicare questo fine ultimo cui tende tutto ciò che è organico. Sarebbe in contraddizione con la natura conservatrice delle pulsioni se il fine dell'esistenza fosse il raggiungimento di uno stato mai attinto prima. Al contrario, deve trattarsi di una situazione antica, di partenza, che l'essere vivente abbandonò e a cui cerca di ritornare, al termine di tutte le tortuose vie del suo sviluppo. Se possiamo considerare come un fatto sperimentale assolutamente certo e senza eccezioni che ogni essere vivente muore (ritorna allo stato inorganico) per motivi interni, ebbene, allora possiamo dire che la meta di tutto ciò che è vivo è la morte, e, considerando le cose a ritroso, che gli esseri privi di vita sono esistiti prima di quelli viventi.[10]

 

Poi, le “pulsioni di autoconservazione” vengono marginalizzate: esse non sono che pulsioni parziali che hanno lo strano compito di far morire l’organismo “solo alla propria maniera”.

Ci rendiamo conto dell’oscuro pessimismo che anima queste parole: non dimentichiamo che quanto stiamo leggendo non si limita a significare che c’è una pulsione di morte, perché poco prima avevamo seguito Freud lungo la strada che lo portava ad affermare che tutta la pulsionalità è coazione a ripetere; quindi, visto che la coazione a ripetere è pulsione di morte, la conclusione non è, come dicevo, che vi sia una pulsione di morte, ma che tutta la pulsionalità dell’organismo è pulsione di morte.

La coazione a ripetere si mostrava come “demoniaca”, perché agiva noncurante del principio di piacere, ma in fondo, si sarebbe ancora potuta recuperare in una prospettiva vitale, perché tendeva semplicemente a restaurare lo stato precedente alla “fulminazione”. Ma ora ci troviamo al cospetto di ben altro: il fine, tutto il fine della tensione dell’organismo, è la morte.

 

Due brevi notazioni prima di procedere:

 

In un certo momento le proprietà della vita furono suscitate nella materia inanimata dall'azione di una forza che ci è ancora completamente ignota. Forse si è trattato di un processo di tipo analogo a quello che in seguito ha determinato lo sviluppo della coscienza in un certo strato della materia vivente. La tensione che sorse allora in quella che era stata fino a quel momento una sostanza inanimata fece uno sforzo per autoannullarsi; nacque così la prima pulsione, la pulsione a ritornare allo stato inanimato. In quel tempo morire era ancora una cosa facile, per la sostanza vivente; probabilmente la sua vita aveva ancora un corso assai breve, la cui direzione era determinata dalla struttura chimica della giovane vita. E' possibile, così, che per molto tempo la sostanza vivente fosse continuamente ricreata e morisse facilmente, finché decisive influenze esterne provocarono mutamenti tali da costringere la sostanza sopravvissuta a deviare sempre più dal corso originario della sua vita, e a percorrere strade sempre più tortuose e complicate prima di raggiungere il suo scopo, la morte. Queste vie errabonde che portano alla morte, fedelmente serbate dalle pulsioni conservatrici, si presenterebbero oggi a noi come l'insieme dei fenomeni della vita. Se resta ferma la natura esclusivamente conservatrice delle pulsioni, questa ipotesi sull'origine e sullo scopo della vita è la sola che possiamo formulare.[11]

 

 

Rilevo solo rapidamente che quindi dobbiamo immaginare che, mentre l’organismo vivente sia stato teso a morire, a tornare cioè a quello stato inorganico da cui è sorto (“controvoglia” verrebbe da dire), il fatto che esso venisse riprodotto e infine “costretto” a esistere sia ascrivibile solo a “decisive influenze esterne”; ma, considerato che le influenze esterne non possono che risiedere nell’inorganico, nel morto, sarebbe in questo stesso inorganico morto che dovremmo collocare la tensione che ha fatto essere la vita; quello che vien da pensare è che, dato che la vita esiste, ciò che è uscito dalla porta rientra dalla finestra: le “pulsioni di vita” (diciamo ciò che ha costretto la vita a essere) dovrebbero essere rintracciate nell’inorganico morto.

 

 

C’è poi una frase sibillina:

 

Si determina così il paradosso che l'organismo vivente si oppone con estrema energia a eventi (pericoli) che potrebbero aiutarlo a raggiungere più in fretta lo scopo della sua vita (per così dire grazie a un corto circuito). Ma questo comportamento è quello che caratterizza precisamente le tensioni meramente pulsionali, in contrasto con quelle intelligenti.[12]

 

Le "tensioni meramente pulsionali” tendono a far morire l’organismo e quelle delle “pulsioni di autoconservazione” tendono a farlo morire “solo alla propria maniera”. Ma che significa “in contrasto con quelle intelligenti”? Se lo scopo delle pulsioni è, cortocircuito o non cortocircuito, la morte, “in contrasto con quelle intelligenti” significa che queste mirano non alla morte, ma alla vita; ma questo è un bel mistero:

- innanzitutto, perché, di punto in bianco, scopriamo nell’organismo qualcosa che non tende alla morte, ma alla vita; questi sarebbero gli “sforzi intelligenti”: ma da dove nascono? Non sono retti da pulsioni? Da che cosa allora? E’ difficile collocare nella teoria freudiana un’attività psichica “intelligente” a prescindere dalle pulsioni.

- e poi perché, se non erro, gli “sforzi intelligenti” non possono che essere situati da Freud nell’attività di quegli “strati psichici superiori” che avevamo visto essere, poche pagine prima, protagonisti dello sforzo di “legare” l’investimento liberamente fluttuante, cioè della coazione a ripetere, cioè della pulsione di morte.

Non mi sembra di poter decodificare meglio questa affermazione di Freud, che resta un’incognita.

 

 

 

* 18.  Dopo aver deliberatamente portato il suo ragionamento alle estreme conseguenze, cioè che tutte le pulsioni tendano alla morte, Freud torna sui suoi passi e ci introduce al dualismo della nuova teoria delle pulsioni. Nomina subito le “pulsioni sessuali” e dice che esse appaiono in una luce completamente diversa. Vi sono “organismi elementari” che appartengono alla complessa struttura degli esseri superiori il cui cammino non si conclude con la morte: le “cellule germinative”.

Esse “lavorano contro la morte della sostanza vivente” e “riescono ad attingere per essa quella che ci deve apparire come una potenziale immortalità”. Le pulsioni che “si prendono a cuore” la sorte di questi organismi elementari costituiscono il gruppo delle pulsioni sessuali:

 

 

Sono le autentiche pulsioni di vita, operano contro l'intento delle altre pulsioni che, per la loro funzione, portano alla morte; e questo fatto mostra come esista un contrasto fra queste pulsioni e le altre, contrasto la cui importanza è stata riconosciuta da tempo dalla teoria delle nevrosi. E' come se la vita dell'organismo seguisse un ritmo irresoluto: un gruppo di pulsioni si precipita in avanti per raggiungere il fine ultimo della vita il più presto possibile, l'altro gruppo, giunto a un certo stadio di questo percorso ritorna indietro per rifarlo nuovamente a partire da un determinato punto e prolungare così la durata del cammino. Comunque, anche se certamente la sessualità e la differenziazione dei sessi all'inizio della vita non esistevano, resta la possibilità che le pulsioni che in seguito sarebbero state definite sessuali fossero attive fin dalle origini, e che il loro porsi in contrasto con l'attività delle "pulsioni dell'Io" non sia affatto cominciato solo in un'epoca più tarda.[13]

 

Queste parole non sono scevre di difficoltà non piccole; le “pulsioni sessuali” sono quel polo che nel dualismo pulsionale si oppone all’altro polo quello delle pulsioni di morte. Non siamo più in quell’ambito in cui tutte le pulsioni sono pulsioni di morte, questo era l'intento di Freud advocatus diaboli (come egli stesso si definisce qualche pagina dopo). Resta però il fatto innegabile che tutta la costruzione teorica che egli erige in questo scritto prende le mosse dall’osservazione di comportamenti che appaiono contraddire al principio di piacere, dalla quale osservazione viene inferita l’esistenza di un motore psichico che prescinde dal principio di piacere, motore che viene dapprima nominato “coazione a ripetere” e poi “pulsione di morte”. Quei comportamenti così anomali, a parte il gioco infantile (la cui pregnanza a questo riguardo è da Freud stesso molto ridimensionata) e i sogni post-traumatici, sono in definitiva quelli della ripetizione coatta nella traslazione durante il trattamento psicoanalitico, dei quali vien detto che non tengono conto in alcun modo del principio di piacere. Tutta la questione verte, come abbiamo visto sopra, sulla differenza fra “ripetere” e “ricordare”; ripetere o ricordare che cosa? Certamente “il contenuto rimosso”[14]; torniamo a quel discorso:

 

 

L'inconscio, e cioè il "rimosso", non oppone alcuna resistenza agli sforzi della cura; il suo unico scopo è anzi quello di vincere la pressione cui è soggetto e riuscire o a farsi largo nella coscienza o a scaricarsi nel reale.

(...)

Guadagneremo in chiarezza se invece di istituire un contrasto fra la coscienza e l'inconscio contrapporremo l'uno all'altro l'Io coerente e il rimosso.

(...)

Dopo questa sostituzione di una formulazione meramente descrittiva con una formulazione sistematica o dinamica possiamo dire che la resistenza del soggetto analizzato proviene dal suo Io, e allora ci accorgiamo subito che la coazione a ripetere deve essere attribuita all'inconscio rimosso.[15]

 

Evidenzio: la coazione a ripetere deve essere attribuita all’inconscio rimosso.

 

 Ma nell’ultima citazione che ho riportato subito prima di questa, quella del dualismo pulsionale, leggiamo: “il loro (delle pulsioni sessuali) porsi in contrasto con l'attività delle "pulsioni dell'Io"...” che significa indubitabilmente che sono le pulsioni dell’Io che vengono identificate con le pulsioni di morte. Infatti ciò non ci meraviglia, perché sappiamo che la coazione a ripetere, alias pulsione di morte, consiste nello sforzo di legare l’investimento pulsionale liberamente fluttuante, e quale parte dell’apparato psichico compie questo sforzo se non l’Io, gli “strati superiori”[16]?

 

Solo che questo è l’esatto contrario di quanto vien detto prima, dove la coazione a ripetere doveva essere attribuita all’inconscio rimosso, cioè a ciò che determina la reazione degli “strati superiori”, e non alla reazione stessa, alla “resistenza”.

Sappiamo bene che per Freud nulla è maggiormente preso di mira dalla rimozione che le pulsioni sessuali, per cui quando leggiamo che la coazione a ripetere deve essere attribuita all’inconscio rimosso non possiamo che giungere alla perversa conclusione che la coazione a ripetere, cioè la pulsione di morte, deve essere attribuita alle pulsioni sessuali, cioè alle pulsioni di vita.[17]

Ma, dato che le conclusioni cui Freud giunge nel capitolo che stiamo trattando si reggono in modo imprescindibile anche sulle premesse poste nel capitolo 3, si tratta di qualcosa di piuttosto grave per un discorso logico, cioè del fatto che le conclusioni contraddicono le premesse.

 

Comunque, noterò ancora che il conflitto di concetti che abbiamo appena enucleato è molto molto simile a quello che avevamo notato sopra e sintetizzato nella “Questione n. 3”; infatti, abbiamo a che fare con delle “pulsioni sessuali”, espressione della pulsionalità vitale, che sono però anche, in maniera principe, “il rimosso”; ora, questo rimosso è da una parte identificato con la coazione a ripetere, dall’altra è identificato con ciò che la coazione a ripetere esercitata dagli “strati superiori” ha da legare (“pulsioni dell’Io”). Cioè si fa appello alla coazione a ripetere sia per rendere conto dell’azione del rimosso sia per rendere conto dell’azione del rimovente, cosicché tanto lo stimolo quanto il controllo dello stimolo vengono demandati allo stesso principio motore, la coazione a ripetere.

Il fatto che da due diverse strade si giunga alla stessa contraddizione è interessante; ma il tutto diviene ancor più interessante se si nota che esiste una ulteriore analogia: all’inizio avevamo riscontrato come fosse difficile identificare con chiarezza la differenza fra funzionamento del principio di piacere e funzionamento della coazione a ripetere; il principio di piacere aveva qualcosa a che fare con la tendenza alla scarica, cioè con il mantenere basso il livello energetico del sistema e la coazione a ripetere veniva chiamata in causa quale agente deputato a gestire un sovraeccitamento; le due cose non apparivano poi così diverse, tanto che avevamo fatto ricorso allo schema in due fasi a pag. 18 per poter rendere conto di una differenza che giustificasse la necessità dell’introduzione del nuovo principio motore della psiche (Conclusione n. 1). Poco dopo avevamo constatato come anche questo sforzo di precisazione concettuale fosse risultato vano, perché Freud, estendendo l’impiego del concetto di coazione a ripetere dalle nevrosi traumatiche al funzionamento normale dell’apparato psichico, annullava l’ipotizzata differenza che ci aveva illuso di poterci trarre d’impaccio. Ora, la tendenza alla scarica caratteristica del principio di piacere può essere assimilata alla pulsionalità, mentre abbiamo visto che la coazione a ripetere ha il compito di “legare” l’investimento liberamente fluttuante derivante da questa pulsionalità medesima, che altrimenti avrebbe conseguenze analoghe a quelle della nevrosi traumatica. Quindi, tanto principio di piacere quanto coazione a ripetere hanno il compito di abbassare il livello dell'investimento liberamente fluttuante.

Ne deriva che, anche in questo caso, c’è qualcosa che dovrebbe essere diverso mentre risulta uguale (o viceversa, il che è la stessa cosa). Principio di piacere e coazione a ripetere, che Freud si sforza di separare, tornano inesorabilmente a confondersi, a risultare indistinguibili.

 

 

 

 

- questione n. 4:

Sembra pertanto caratteristico di questo scritto di Freud il manifestarsi di contraddizioni sostanziali in più punti; tali contraddizioni, a loro volta, appaiono riconducibili a una, fondamentale: il tentativo di istituire un modello dualistico del funzionamento pulsionale necessita dell’individuazione di due principî motori, opposti o dialettici, ma ogni volta che Freud tenta di definirli, di separarli, questi concetti tornano indietro, si riconfondono in uno.

                                                                                                  

 

* 19.   Questo per ciò che concerne le contraddizioni interne del discorso; quella che segue è invece una breve digressione relativa a una critica che si può portare a questo stesso discorso dall’esterno, quindi di minore importanza rispetto all’analisi del testo freudiano, che però mi sembra possa rivestire un qualche interesse.

Il passaggio dall’espressione “coazione a ripetere” all’espressione “pulsione di morte” non è certo una questione che ci preoccupi solo dal punto di vista terminologico: è in gioco tutta una visione del mondo, una filosofia o, senza andare così lontano, perlomeno l’orizzonte di fondo entro il quale la psicoanalisi si muove. Pertanto, il ragionamento con il quale Freud compie questo passaggio, sopra riportato, è un ragionamento-chiave dell’intera opera. Esso consiste nel rilevare il carattere conservatore delle pulsioni, la loro tendenza a ripristinare uno stato precedente, e nel far notare che non c’è nulla di “più precedente” che lo stato inorganico, cioè la non-vita.

Contro la ripetitività, il ritornare indietro, della pulsione di morte ci si attende qualcosa del cambiamento e dello sviluppo dalle pulsioni di vita, le pulsioni sessuali.

Ora, con le dovute cautele nell’affrontare temi appartenenti ad altre discipline, mi pare di poter esprimere un’opinione; perché, nel momento in cui immaginiamo “l’organismo elementare” di Freud dovremmo credere che la sua supposta tendenza conservatrice si riferisca al ritornare indietro a uno stato che sia esterno a se stesso, cioè a quello inorganico morto, e non al ritornare sempre verso uno stato interno alla sua essenza e cioè a un proprio equilibrio vitale? Vediamo subito che questo interrogativo riporta a quello iniziale sulla differenza fra la tendenza a zero e la tendenza a un livello omeostatico diverso da zero. Tendere a zero significa tendere allo stato morto, perché nella morte la “tensione vitale” è nulla, ma tendere a un livello omeostatico diverso da zero è caratteristico della vita; non c’è nulla di cui meravigliarsi nel fatto che gli organismi viventi mostrino una tendenza all’equilibrio, visto che senza equilibrio non è immaginabile la sussistenza nel tempo di un essere vivente. Quella “sorta di elasticità organica” di cui Freud parla sembra qualcosa di assolutamente necessario perché la vita esista, e non la ragione per credere che la vita tenda alla morte.

 

Altra questione: la ripetitività è presa come quintessenza della tensione verso la morte, mentre le “pulsioni vitali” dovrebbero tendere al “cambiamento” e allo “sviluppo”. Ora, si sa che la moderna biologia è convinta del fatto che la vita abbia potuto iniziare nel momento in cui una molecola venuta a crearsi nell’ambiente primordiale ha acquisito la capacità di riprodursi. Questa è proprio la caratteristica fondamentale del DNA, che è la molecola che rende biologicamente ragione della vita: esso è in grado di produrre una copia di se stesso; e lo fa; ed è proprio perché lo fa che la vita esiste e continua. Pertanto, se non erro, giungiamo a conclusioni assolutamente opposte a quelle di Freud: la ripetitività è la quintessenza della vita, non della tensione verso la morte.

Lo “sviluppo” e il “cambiamento” (le “variazioni” di Darwin, potremmo dire), sono un altro aspetto della vita, e sembrano semmai entrare in un rapporto dialettico con la tendenza alla conservazione, all’interno della vita stessa e per il suo stesso dispiegarsi, non l’uno dei due principî verso la vita e l’altro verso la morte.



[1] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 216.

[2] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 218.

[3] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 219.

[4] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 199.

           [5] ibidem, pag. 209.

[6]  S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pagg. 220-221.

[7]  S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 222.

[8]  S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 223.

[9] Ibidem, pag. 224.

[10]  S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 224.

[11] Ibidem, pagg. 224-225.

[12]  S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 225.

[13] Ibidem, pagg. 226-227.

           [14] S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 204.

[15] Ibidem, pagg. 205-206.

[16] Vedere citazione sopra riportata a pag. 21, (nota n. 16).

[17] È d'altronde quanto avevo già notato sopra a pag. 23.

 

 

6

 

* 20.   Nel sesto capitolo, Freud pone innanzitutto in dubbio la precedente ipotesi concernente la possibilità che tutte le pulsioni siano coazione a ripetere, cioè tensione verso la morte:

 

 

Ma qual è, nello sviluppo della sostanza vivente, l'importante evento che viene ripetuto dalla riproduzione sessuale o dall'atto che la precede, la copulazione di due protisti? Non possiamo dirlo, e quindi ci sentiremmo sollevati se tutta la nostra costruzione si rivelasse sbagliata. In questo caso il contrasto fra le pulsioni dell'Io (o di morte) e le pulsioni sessuali (o di vita) verrebbe meno, e la coazione a ripetere perderebbe l'importanza che le abbiamo attribuito.[1]

 

Il fatto che non risulti rintracciabile "l'importante evento" che la riproduzione sessuale ripeterebbe comporta che non si possa affermare che anche le pulsioni sessuali siano espressione della coazione a ripetere; questa verrebbe allora ridimensionata a un (e non il) motore psichico.

 

Seguono considerazioni e paragoni su varie teorie biologiche dell'epoca, che rivestono minore interesse per la prospettiva da noi assunta.

 

Poi, Freud traccia una sintetica storia dello sviluppo della sua teoria delle pulsioni, partendo dall'iniziale contrapposizione fra "pulsioni sessuali" e "pulsioni dell'Io"; la fase successiva fu quella dell'individuazione di una "libido narcisistica", cioè di una pulsionalità sessuale investita non sull'oggetto, ma sull'Io; questa doveva essere identificata con le "pulsioni di autoconservazione", prima annoverate fra le pulsioni dell'Io non libidiche; pertanto risultava inadeguata la precedente contrapposizione fra pulsioni sessuali e pulsioni dell'Io, dovendosi ora ricorrere a una distinzione non qualitativa, ma topica delle due specie di pulsioni. Freud si domanda se a questo punto non dovesse essere riconosciuta l'esistenza di una sola tipologia di pulsioni, quella della libido, cioè se non dovesse essere accreditato un monismo pulsionale come quello junghiano. Si risolve a negare questa idea e afferma che invece si è giunti a una concezione dualistica, come era per lui sin dall'inizio, solo che adesso si tratta di una contrapposizione fra pulsioni di vita e pulsioni di morte. Nota per inciso che, mentre in un primo tempo aveva incluso le "pulsioni di autoconservazione dell'Io" fra le pulsioni di morte, si era poi corretto: ritengo che si riferisca a quando, poche pagine prima, aveva identificato l'energia pulsionale che tiene unite le cellule dell'organismo (che è autoconservazione) con l'Eros, cioè con le pulsioni di vita. Nell'Io vengono così collocate due specie di pulsioni, le pulsioni di morte e le pulsioni autoconservative di natura libidica. Poi afferma:

 

 

Resta il fatto increscioso che fino a questo punto l'analisi ci ha consentito di dimostrare sempre e soltanto l'esistenza di pulsioni [dell'Io] di natura libidica. Non per questo tuttavia riteniamo di poter sottoscrivere la conclusione che non ne esistano altre.[2]

 

Freud sembra quindi sforzarsi, in quanto dice dopo, di indicare alla nostra immaginazione qualcosa che possa convincere dell'esistenza e dell'operare delle pulsioni di morte. Nota che anche l'amore d'oggetto mostra una polarità come quella fra le pulsioni di vita e di morte: quella fra "amore (tenerezza) e odio (aggressività)". Tenta allora di stabilire una connessione fra le due coppie di opposti; ne segue che la componente aggressiva dell'amore d'oggetto, il "sadismo", venga spiegata come pulsione di morte deviata dall'Io all'oggetto sotto la pressione della libido narcisistica. Freud afferma che se questa ipotesi venisse accolta sarebbe stato finalmente prodotto l'agognato esempio di pulsione di morte, ma dubita della capacità di convinzione di tale argomento. Già in passato aveva parlato di masochismo, dice; si tratterebbe ora solo di considerare questo masochismo non come il rivolgersi del sadismo verso l'Io, ma come pulsione originaria, espressione della pulsione di morte, poi rivoltasi verso l'oggetto, a opera della libido narcisistica, sotto forma di sadismo.

Il discorso prosegue tornando a occuparsi delle pulsioni di vita; Freud prende in considerazione l'idea che il "rinvigorimento vitale" conseguente alla loro azione consista nell'introduzione di un "nuovo ammontare di stimoli": l'unione di un individuo con la sostanza vivente di un altro determina "nuove differenze vitali che dovranno essere livellate dalla morte". Dice poi:

 

L'aver riconosciuto come tendenza dominante della vita psichica, e forse della vita nervosa in genere, lo sforzo che si esprime nel principio di piacere, sforzo inteso a ridurre, a mantenere costante, a eliminare la tensione interna provocata dagli stimoli (il "principio del Nirvana", per usare un'espressione di Barbara Low), è in effetti uno dei più forti motivi che ci inducono a credere nell'esistenza delle pulsioni di morte.

Ma le nostre argomentazioni ci sembrano tuttora sensibilmente disturbate dal fatto che proprio per la pulsione sessuale non possiamo dimostrare quel carattere di una coazione a ripetere che per primo ci aveva messo sulle tracce delle pulsioni di morte.[3]

 

Non è chiaro: perché dovremmo ancora ricercare la natura di ripetizione coatta della pulsione sessuale se ci troviamo nel nuovo territorio del dualismo pulsionale, dove la pulsione sessuale è pulsione di vita e quindi non pulsione di morte e quindi non coazione a ripetere? Credo che la risposta risieda nel fatto che Freud stia ancora qui ponendosi quell'interrogativo sollevato all'inizio di questo capitolo 6, concernente la possibilità che tutta la sfera pulsionale sia sussumibile sotto il dominio della tendenza alla morte. La conclusione cui giunge nelle pagine successive è che:

 

 

Dunque, se non vogliamo abbandonare l'ipotesi delle pulsioni di morte, dobbiamo supporre che fin dall'inizio esse si siano associate alle pulsioni di vita. Ma dobbiamo ammettere che qui lavoriamo con un'equazione a due incognite.[4]

 

Comunque le perplessità o gli interrogativi sollevati da queste due ultime citazioni non eccedono il campo delle questioni già trattate, mi pare; può forse valere la pena di osservare quanto il principio di piacere venga ora assimilato alla pulsione di morte ("principio del Nirvana"). Naturalmente, ciò pone interrogativi sul rapporto fra la sessualità, che è presa come prototipo del piacere, e la pulsione di morte, ma tutto ciò non fa che riportarci alla già nota contraddizione di fondo che mi è parso di aver messo bene in luce e cioè a quanto siano davvero due cose distinte queste che tornano sempre a sembrare una.

 

 

 

7

 

* 21.  Il capitolo settimo introduce una nuova questione, relativa alla distinzione tra funzione (coazione a ripetere) e tendenza (principio di piacere). Per il resto, le pagine successive non sembrano poterci ulteriormente illuminare sui dubbi che erano sorti a proposito del rapporto fra principio di piacere e pulsione di morte.

 

 

Conclusioni

 

Difficile è la posizione in cui Freud ci mette con questo scritto; questo perché, da una parte, e spero di essere riuscito a mostrarlo con sufficiente evidenza, il testo si contraddice su questioni cardine; l'entità delle antinomie evidenziabili, inoltre, è tutt'altro che marginale, in quanto esse riguardano i concetti fondamentali della teorizzazione: principio di piacere, coazione a ripetere, pulsioni sessuali, libido, pulsioni di vita e pulsioni di morte. Come se ciò non bastasse, le varie contraddizioni sembrano riconducibili a una sola che va a inficiare direttamente l'opera al cuore: la distinzione fra due gruppi pulsionali differenti e contrapposti, cioè il dualismo pulsionale dell'ultimo Freud. Siccome le differenziazioni che egli illustra fra i due supposti gruppi pulsionali tendono continuamente a svanire davanti ai nostri occhi, si è portati a pensare che due siano i casi (beninteso, mantenendo la questione sul punto dell'economia energetica delle pulsioni come fa Freud):

- che non vi sia un dualismo pulsionale, ma un monismo.

- che, se vi fosse un dualismo pulsionale, esso non sarebbe quello indicato da Freud, ma un altro che gli è sfuggito e che renderebbe conto dei suoi interrogativi senza però quelle gravi contraddizioni.

 

Dall'altra parte è difficile "cassare" questo scritto di Freud, così importante, fra l'altro, nell'evoluzione del suo pensiero. È difficile credere che Freud abbia imbastito tutta la complicata e poco sostenibile architettura di "Al di là del principio di piacere" senza un motivo. A maggior ragione perché egli stesso era consapevole, come più volte ripete, che tutta la faccenda fosse astrusa, poco convincente, poco dimostrabile e poco mostrabile facendo ricorso a una fenomenologia univocamente interpretabile. Ma, allora, perché imbarcarsi in questa impresa? Appunto questo mi lascia perplesso; sono portato a credere che egli avesse capito che v'era la necessità assoluta di introdurre delle modifiche sostanziali nella teoria, perché altrimenti v'erano dei conti che non tornavano.

 



[1]  S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 229.

[2]  ibidem, pagg. 238-239.

[3]  S. Freud, Al di là del principio di piacere, Op. cit., pag. 241.

[4] Ibidem, pag. 242.

 

 

 

La pulsione di morte in Lacan 

 Das Ding

 Quando il concetto di pulsione di morte viene articolato all'interno dell'ordine di idee posto da Lacan, trova il proprio rapporto con le questioni che derivano dall'azione del significante. È principalmente nel Seminario - Libro VII - L'etica della psicoanalisi [1], che Lacan tratta della pulsione di morte.  Non deve meravigliare che sia qui che si affaccia la questione, perché il discorso sull'etica della psicoanalisi è il discorso sui fini, sulle direzioni della psicoanalisi, discorso che non può essere scisso da quello sui fini e sulle direzioni dell'uomo in senso generale. Pertanto, è qui che si ha da considerare il problema della pulsione di morte, perché il fatto che essa "esista" o "non esista" e il senso che dobbiamo eventualmente attribuirle sono questioni che, una volta poste - e Freud le ha poste - non possono più essere evitate quando si affrontino interrogativi concernenti appunto i fini, le direzioni o, se vogliamo, le tendenze (l'etica) dell’uomo.

 

Quello che Lacan dice sull'etica e sulla pulsione di morte si impernia, come dicevo, sulla questione fondamentale del taglio del significante, delle radicali implicazioni che l'impatto del significante determina sull'organizzazione psichica. Il simbolo si manifesta in primo luogo come uccisione della cosa[2], egli dice.

Perché? Perché in questo modo viene resa quella che è la fondamentale trasmutazione che il significante impone all'esperienza umana in quanto tale, cioè in quanto sottratta al funzionamento animale, alla natura. Il fatto che in questa esperienza si inserisca un sistema di significanti apporta questo di nuovo: che interviene una universalizzazione; ogni rapporto umano non potrà più prescindere da qualcosa che è dell'ordine dell'universale.

Che l'esperienza umana sia immersa nell'universo del simbolico ha quindi per Lacan effetti per nulla contingenti, collaterali; cioè la psicologia umana non è qualcosa di sostanzialmente assimilabile a quella animale con, in più, la faccenda del linguaggio; quest'ultimo, al contrario, introduce una rivoluzione, uno stacco, che imprime una svolta radicale, tale da interporre un abisso fra il modo di funzionare dell'uomo e quello degli animali. Il significante non è visto come uno strumento che interviene in un commercio con l'altro e con il mondo che resta sostanzialmente invariato dal suo arrivo; invece, l'apparizione del significante apporta una frattura irreversibile che ristruttura dalle fondamenta l'esperienza vitale umana. L'universo del simbolico s'imporrà, d'ora in poi, come un elemento determinante dell'esperienza, agente in modo autonomo e incisivo con le proprie leggi sull'organizzazione psichica. Non si tratta quindi di uno strumento, perché questo termine evoca una certa qual padronanza: un soggetto usa la parola come un mezzo per i propri fini; per Lacan, abbiamo a che fare con ben altro: con il fatto che il significante, con le sue proprie leggi e la sua autonomia, ci fa suoi.

In che modo? Sostanzialmente agendo come un filtro, o meglio come una filiera: il reale, il magma dell'esperienza, viene ridotto in fili, fili che si intrecciano e formano una trama, un tessuto; fili fatti di significante, cioè di un niente di particolare, di non-cosa. È l'oggetto che con ciò viene perduto, l'oggetto in quanto tale; è, per fare un esempio, ciò che accade con le matematiche, dove si può costruire una scienza, si possono fare delle scoperte ed enunciare teoremi, senza che ciò riguardi nulla in particolare. L'oggetto del significante è il vuoto; è del vuoto che il significante parla.

Un significante trae il proprio status non dall'associazione con l'oggetto che designa, ma dal suo rapporto con il resto della trama dei significanti:

 “Oggi tutti ammettono che l’ape, tornata dalla sua raccolta di nettare all’alveare, trasmette alle sue compagne, mediante due tipi di danza, l’indicazione dell’esistenza di un bottino vicino o molto lontano. (...) E le altre api rispondono a questo messaggio dirigendosi immediatamente verso il luogo così designato. (...)

Con ciò, si tratta di un linguaggio? Possiamo dire che se ne distingue precisamente per la correlazione fissa dei suoi segni con la realtà che significano. In un linguaggio infatti i segni traggono il loro valore dal rapporto degli uni con gli altri, nella ripartizione lessicale dei semantemi così come nell’uso posizionale, o flessionale, dei morfemi, che contrasta con la fissità della codificazione messa in giuoco nel nostro caso.”[3]

Il linguaggio gira su se stesso: un significante si riferisce sempre a qualcosa, che però è sempre dell'ordine del significante e non degli oggetti; per questo parla sempre del vuoto.

Vediamo così delinearsi un movimento fondamentale dello psichismo umano: il continuo investimento del reale a opera del simbolico, l’anelito a cogliere il reale attraverso la produzione inarrestabile di forme, di categorie, che lo contengano, attraverso, cioè, la sua simbolizzazione, la sua universalizzazione. Si pensi al movimento delle Scienze della Natura, al loro ideale di un progresso infinito che vada progressivamente a ridurre a zero la distanza fra il reale e l’universale che la scienza ne fa; si comprenderà così il fondamento libidico della scienza.

La questione è che il reale non può essere ripreso in toto dal simbolico, non può esserlo in ciò che è assolutamente unico e irripetibile. Qualcosa del reale è destinato a restare irrimediabilmente fuori, fuori-discorso, fuori-senso. Fuori dal simbolico. C’è un resto;  di questo resto non si può dire assolutamente nulla perché, per farlo, dovrebbe poter essere, appunto, detto, cioè simbolizzato, che è proprio ciò che non è possibile. Esso rimane pertanto fuori dall’essere, in quanto l’essere appartiene all’universo, all’universo di tutto ciò che il pensiero può pensare, all’universo del simbolico. Questo, che è un resto, è dunque reale ed è vuoto. È il segno del limite della parola, del simbolico. È il segno della doppia radice dell’umano, della radicale scissione dell’uomo fra materia e parola, e della radicale insanabilità di questa scissione.

Volgiamoci un attimo a Freud, in particolare al Progetto di una psicologia[4]: egli dice che nell’esperienza infantile della realtà, questa viene divisa in due parti; tutto ciò che è qualità e come tale è simbolizzabile, passa nel sistema delle Vorstellungen (rappresentazioni) primitive e andrà a costituire la struttura dell'inconscio soggetta all'investimento del principio di piacere; tutto ciò che non può essere riassorbito nel significante si imporrà per il suo apparato costante, che resta insieme come cosa[5], als Ding[6]. Questa parte della realtà è tutto ciò che non può essere formulato come attributo, è il fuori-senso, il non-simbolizzabile, e come tale andrà a collocarsi al cuore della struttura inconscia come l'estraneità assoluta, il Fremde[7] (reso dalla traduzione italiana con "parti disparate della percezione"[8] e con "non assimilabile"[9]).

È ciò che sopra ho richiamato e che Lacan esprime dicendo che il nome uccide la cosa. L'azione del significante introduce un buco nel reale proprio per questo motivo: che il reale non è totalmente riassumibile nel significante; c'è un resto che non si lascia simbolizzare, che rimane come il non-senso, il niente-significato; l'organizzazione del significante nell'inconscio sarà dunque costituita da una trama, una rete di collegamenti di significante in significante strutturata attorno a un buco centrale che non può essere ripreso nella trama stessa; questo buco è das Ding:

 "...questa Cosa è quel che del reale - intendete qui un reale tale che non abbiamo ancora da limitarlo, il reale nella sua totalità, tanto il reale che è del soggetto che il reale con cui egli ha a che fare come esterno a sé - è quel che, del reale primordiale, diciamo, patisce del significante."[10]

 Ora, e questo secondo me è un punto fondamentale dell'Etica della psicoanalisi, questo vuoto è per il soggetto l'incontrovertibilità della mancanza; il reale è collocato al di là delle colonne d'Ercole e quindi il mondo al di qua non può essere colto come integro, completo. Il soggetto non può riconoscersi come intero, qualcosa manca all'appello della Totalità, e quindi della Felicità. Qualcosa è stato tagliato via; c'è una ferita, una parte mancante. In questo modo si comprende perché c'è qui un'Etica, cioè un discorso sull'"ideale", sulla mira del soggetto: questa mira è il vuoto centrale, è das Ding, perché essa è il segno di ciò che manca. Tutto il movimento dell'investimento libidico che scorre sulle catene significanti dell'inconscio mira al vuoto centrale come depositario di quello che si cerca perché manca, e che però si pone al di fuori della raggiungibilità, di ogni coglibilità, non esiste per esso alcuna rappresentazione e pertanto, se c'è e gioca questo ruolo, è per la sua irrimediabile assenza.

È proprio qui, pertanto, che individuiamo ciò che propriamente contraddistingue il funzionamento dell'inconscio in quanto determinato dalle implicazioni del significante: l'anelito al recupero della totalità come Utopia della non-mancanza, al fare Uno, alla ricucitura del taglio, al ritorno all'Origine, a “quando nei fiumi scorreva il latte”:

 "...la legge fondamentale, la legge primordiale, quella in cui incomincia la cultura in quanto si contrappone alla natura - ... - è la legge dell'interdizione dell'incesto.

... Voglio dire che tutto ciò che si sviluppa a livello dell'interpsicologia madre bambino, e che mal si esprime nelle cosiddette categorie della frustrazione, della gratificazione e della dipendenza, non è altro che un immenso sviluppo del carattere essenziale della cosa materna, della madre, in quanto occupa il posto di questa cosa, di das Ding."[11]

C'è una mira, che è quella della Felicità "perduta"; ma l'illuminazione più importante è quella che pone in evidenza quale sia lo status dell'oggetto in psicoanalisi: la Madre è già perduta fin dall'inizio, è da sempre perduta, è strutturalmente perduta, perché è proprio lasciandola fuori da sé che lo psichismo, in quanto universo simbolico, si costituisce. L'oggetto cui il soggetto inconscio rivolge il suo anelito non è pertanto mai stato presente; è precisamente ciò che sopra abbiamo chiamato un vuoto, il cui posto è occupato dagli oggetti della realtà solo in quanto "facenti funzioni", surroganti, ciò che non può essere surrogato. L'Origine è quindi sì perduta, ma perduta in senso logico e non cronologico. L'oggetto della realtà non è mai ciò cui l'inconscio mira, se non come sostituto di un altro, che a sua volta sostituisce il precedente, in una catena che, alla sua radice, non ha l'Oggetto, ma un reale vuoto. La madre della realtà, in quanto colta, simbolizzata, nelle sue parti "assimilabili" è già un sostituto totalmente, radicalmente e strutturalmente "inadeguato", rispetto a ciò che manca. 


[1] J. Lacan, Il Seminario - Libro VII, Op. cit.

[2] J. Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, in Scritti - Vol. I, Einaudi (1974),  pag. 313.

[3] J. Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, Op. cit., pagg. 290-291.

[4] S. Freud, Progetto di una psicologia (1895), in Opere - vol. 2, Bollati Boringhieri, (1989), pag. 203.

[5] Questa distinzione è ripresa più  volte da Freud nel Progetto; vedere ad es.: ibidem, pag. 232, pag. 235, pag. 264.

[6] J. Lacan, Il seminario - Libro VII, Op.cit., pag. 63.

[7] J. Lacan, Il seminario - Libro VII, Op.cit., pag. 64.

[8] S. Freud, Progetto di una psicologia, Op. cit., pag. 236.

[9] ibidem, pag. 274.

[10] J. Lacan, Il seminario, - Libro VII, Op.cit., pagg. 150-151.

[11] ibidem, pag. 83.

 

Ciò già ci introduce alla differenza capitale che c'è fra significante e significato; il significato attiene a quel registro dove qualcosa si trasmette attraverso il senso di ciò che si dice, mentre al livello del significato qualcosa continua a passare, a viaggiare lungo le catene associative, ma non attraverso il senso.   Perché ciò possa essere meglio chiarito, mi sembra utile far riferimento a un esempio che Lacan stesso cita traendolo da Freud; si tratta di un piccolo articolo di quest’ultimo sul Feticismo[35], in cui è portato l’esempio di un giovanotto tedesco per il quale la soddisfazione sessuale richiedeva la percezione da parte sua di un certo “luccichio” sul naso (Glanz auf der Nase); Freud risale a qualcosa dell’infanzia del soggetto in questione, vissuta in Inghilterra, precisamente a una parola non della lingua tedesca, ma di quella inglese - glance - (“occhiata”, “sguardo”) che gli permette di passare da “sfavillio sul naso” a un’”occhiata al naso”. Il sintomo funzionava sullo sfavillio, mentre era sorto sullo sguardo. Ebbene, qui si vede come il passaggio Glanz-glance non sia avvenuto su di un registro di senso, ma in funzione dell’analogia formale delle parole implicate, analogia che non ha alcun senso. Qui, in questa regione, può prodursi un tête-à-bête[36], o magari un tremanti che diviene tre manti, che testimoniano del funzionamento del significante, fuori dal registro del senso. Si tratta di quel funzionamento che scopriamo nell’inconscio e che ritroviamo, ad esempio, nei sogni. Altrove si costituisce un senso, e, con esso, un significato. È qui, al livello del significato, che si può parlare di oggetto in quanto oggetto psichico; ed è perché  c’è oggetto psichico che qualcosa può poi riferirsi alla realtà. Il significato lega la parola all'oggetto; qui la parola acquisisce il proprio valore in quanto significa, sta per, quell'oggetto. Sappiamo benissimo che un animale può apprendere questo; non abbiamo difficoltà a reperire nella nostra memoria ricordi di animali che intendono ciò a cui ci si riferisce con una certa parola. È facile accorgersi però anche che, in questo senso, non è necessario un linguaggio, cioè un sistema organizzato di significanti con le proprie regole. Si può scegliere una parola a caso (ed eventualmente anche inventarla) e far apprendere all'animale che quella parola indica quella cosa; il fatto che un cane reagisca alla parola guinzaglio trae in inganno perché si ha l'impressione che la reazione avvenga in rapporto a ciò che per noi è "guinzaglio". L'animale invece, non essendo nel linguaggio, non può che apprendere una parola per via di quel tipo di addestramento associativo che i behaviouristi hanno esplicitato; questa connessione associativa è effettivamente per il cane nel potere pavloviano del padrone. Il bambino, al contrario, ha a che fare anche con significanti.

 

 

La pulsione

 

 

Ciò conduce a riconsiderare lo statuto delle pulsioni alla luce di questa nuova etica, di questo nuovo discorso sulle tendenze. A cosa mira la pulsione? È importante a questo punto rammentare quanto Freud stesso aveva detto al proposito; ad esempio:

 

Introduciamo due termini: chiamiamo la persona dalla quale parte l’attrazione sessuale, oggetto sessuale, l’azione verso la quale la pulsione spinge, meta sessuale; a questo punto l’esperienza, vagliata dalla scienza,  ci indica numerose deviazioni per ciò che riguarda sia l’oggetto sia la meta sessuale, il rapporto dei quali rispetto alla presunta normalità richiede un’indagine approfondita[37].

 

Ciò che distingue le pulsioni l’una dall’altra e le fornisce di qualità specifiche è la relazione che esse hanno con le loro fonti somatiche e le loro mete. La fonte della pulsione è un processo eccitante in un organo, e la meta prossima della pulsione risiede nell’abolizione di questo stimolo organico[38].

 

e infine:

 

La nostra attenzione è attirata dal fatto che abbiamo l’abitudine di rappresentare in modo troppo intimo il legame della pulsione sessuale con l’oggetto sessuale. L’esperienza dei casi ritenuti anormali ci insegna invece che, in tali casi, tra pulsione sessuale e oggetto sessuale non vi è che una saldatura: noi corriamo il pericolo di trascurare questo fatto data l’uniformità della strutturazione normale, nella quale la pulsione sembra comportare l’oggetto. Così siamo ammoniti ad allentare nei nostri pensieri il legame tra pulsione e oggetto. La pulsione sessuale probabilmente è in un primo tempo indipendente dal proprio oggetto e forse non deve neppure la sua origine agli stimoli del medesimo[39].

 

 

La pulsione sembra comportare l’oggetto. Quindi non lo comporta. Siamo ammoniti ad allentare nei nostri pensieri il legame tra pulsione e oggetto. Appare chiaro ciò che Freud intendeva al riguardo: che l'oggetto è lì non in quanto obiettivo, ma in quanto appoggio, strumento, per una pulsione che lancia la sua proiezione oltre di esso, al di là.  A che cosa è dunque legata la pulsione? Evidentemente ad altro, che non sia un oggetto. Riprendo una precedente citazione di Lacan e la completo:

 

 

... Voglio dire che tutto ciò che si sviluppa a livello dell'interpsicologia madre bambino, e che mal si esprime nelle cosiddette categorie della frustrazione, della gratificazione e della dipendenza, non è altro che un immenso sviluppo del carattere essenziale della cosa materna, della madre, in quanto occupa il posto di questa cosa, di das Ding.

Tutti sanno come le sia correlativo quel desiderio di incesto che è la grande trovata di Freud. Si ha un bel dire che lo si  vede da qualche parte in Platone, o che Diderot lo dice nel Neveu de Rameau  o nel Supplément au Voyage de Bougainville - mi importa ben poco. L’importante è che ci sia stato un uomo che,  a un certo momento della storia, si sia alzato per dire - Questo è il desiderio essenziale.

Ed è quel che si tratta di avere saldamente in mano - Freud designa nell’interdetto dell’incesto il principio della legge primordiale di cui gli altri sviluppi culturali non sono altro che le conseguenze e le ramificazioni - e nello stesso tempo egli identifica nell’incesto il desiderio più fondamentale."[40]

 Ecco dunque ciò che prende forma davanti a noi: il desiderio fondamentale è quello dell'incesto, ma l'"oggetto" di questo desiderio non è un oggetto: è das Ding; cioè il reale vuoto. È il vuoto l'oggetto della pulsione, quel vuoto che per il soggetto è il luogo della Felicità; quel vuoto davanti a cui si para l'oggetto della realtà per far da scudo nei confronti dell'angoscia che sorge dall'a tu per tu con l'Abisso che attrae[41] e, nello stesso tempo, per offrire quel soddisfacimento che in realtà è possibile perché esso sta lì al posto di qualcos'altro, al posto dell'impossibile. Questo è ciò che indica, secondo me, il senso della distinzione freudiana fra oggetto e meta della pulsione, e quindi il senso del suo monito ad allentare nei nostri pensieri il legame tra la pulsione e l'oggetto; la pulsione scende sulla terra, si materializza, si possibilizza, in un oggetto, mentre è sempre e solo rivolta all'Assoluto, e quindi all'impossibile:

 

"È attorno al Ding come Fremde, estraneo e talvolta anche ostile, ma in ogni caso come il primo esterno, che si orienta tutto il percorso del soggetto. Senza alcun dubbio è un percorso di controllo, di riferimento, ma rispetto a che cosa? - al mondo dei desideri. Il soggetto sperimenta che, dopotutto, qualche cosa effettivamente c'è, lì, che almeno fino a un certo punto può servire. Servire a che cosa? - a fare da riferimento rispetto a quel mondo di desideri e di aspettative, che è orientato verso ciò che potrà eventualmente servire per arrivare a das Ding. L'oggetto sarà lì quando, a conti fatti, tutti i requisiti saranno stati soddisfatti - ma naturalmente, è chiaro che ciò che si tratta di trovare non può essere ritrovato. Per sua natura l'oggetto come tale è perduto. Non sarà mai ritrovato. (...)

Il mondo freudiano, ossia quello della nostra esperienza, comporta che ciò che si tratta di ritrovare sia questo oggetto, das Ding, in quanto Altro assoluto del soggetto. Lo si ritrova tutt'al più come rimpianto. Non è lui che si ritrova, ma le sue coordinate di piacere. È in tale stato di auspicio e di attesa che si cercherà, in nome del principio di piacere, quella tensione ottimale al di sotto della quale non si ha più né percezione né sforzo.

In fin dei conti, senza qualcosa che lo allucini come sistema di riferimento, nessun mondo della percezione riesce a ordinarsi in modo valido, a costituirsi secondo una modalità umana. Freud ci presenta un mondo della percezione come dipendente da questa allucinazione fondamentale senza di cui non ci sarebbe nessuna attenzione disponibile."[42]

 

 

Naturalmente, tutto ciò ci obbliga a riconsiderare il rapporto che intercorre tra la Legge e il desiderio; siamo abituati a pensare al desiderio come a un anelito che in una legge non può che trovare una riduzione, uno smorzamento, un temperamento; cioè come un qualcosa che preesiste alla legge e andrebbe dritto allo scopo, se potesse, cioè se non vi fosse una legge a impedirlo. Ma ora la legge si presenta come fondante, come istituente quella scissione che divide il soggetto, che lo taglia, che lo rende mancante e pertanto desiderante:

 

"La Legge è forse la Cosa? Questo no. Tuttavia io non ho potuto prendere conoscenza della Cosa se non attraverso la Legge. Non avrei infatti avuto l'idea di bramarla se la Legge non avesse detto - Non la bramerai. Ma la Cosa, trovando l'occasione, suscita in me, grazie al comandamento, ogni sorta di bramosie; la Cosa infatti senza la Legge è morta. Ora, io, un tempo ero vivo, senza la legge. Ma quando venne il comandamento, la Cosa si accese, si destò a vita, mentre, io, trovai la morte. E il comandamento che doveva darmi la vita divenne per me causa di morte, la Cosa infatti, trovata l'occasione per mezzo del comandamento mi sedusse e attraverso di lui mi ha fatto desiderio di morte.

Credo che, da qualche minuto, almeno qualcuno di voi abbia avuto il dubbio che non fossi più io a parlare. In effetti, a parte una piccola modifica - Cosa al posto di peccato - , questo è il discorso di san Paolo sui rapporti tra la legge e il peccato (Epistola ai Romani, 7,7)."[43]

 

È la Legge che crea un'assenza e, con essa, l'anelito al suo superamento, al recupero della pienezza, cioè il desiderio; il desiderio non può che essere rivolto a ciò che manca, altrimenti non vi sarebbe nulla da desiderare, e siccome il desiderio stesso è inestinguibile, ciò che ne è la causa ha da essere ineliminabile.

Mi pare che questa sia una delle prospettive migliori da cui si può cogliere la radicale scissione del soggetto in quanto strutturale, fondante, non come problema da superare in un ideale di "integrazione": dove c'è integrazione non c'è desiderio, e quindi non c'è soggettività. Il soggetto vive della sua scissione. Essa è la divisione fra un Simbolico dove è tutto ciò che esiste, ma non è reale, e un Reale vuoto.

La pulsione così riconsiderata appare pertanto come l'espressione dell'eterno movimento del Simbolico verso il Reale, di un moto perpetuo in quanto non terminabile, della ricerca di una convergenza tanto irrinunciabile quanto irraggiungibile.

 Il soggetto in questo è preso, è questo che si trova addosso (all'osso) come radice del suo anelito.

 

Si tratta qui del grande anti-idealismo di Lacan; nulla può essere individuato come il fine, il Sommo Bene; né dal lato dell'Idea, la quale non fa che mirare al Fremde, al reale irraggiungibile, senza alcuno sbocco verso un Assoluto che sia ideale, né dal lato della Natura, cioè di quel Reale che è si il luogo della Verità, ma di una Verità che si istituisce proprio in virtù della sua radicale inattingibilità, e pertanto vuota. Né la Cultura né la Natura possono funzionare da pilota automatico per l'uomo, il quale si costituisce proprio per questo come soggetto.

Dal lato dell'Idea, pertanto, la psicoanalisi non può conformarsi a un'etica dello Spirito, dove la meta sarebbe posta in un Ideale supremo, in un'astrazione, un'ascesi, perché sa che la pulsione, che è il motore dell'umano, è rivolta al Reale.

Dall'altro, essa non può predicare un'etica della Natura (quella che Lacan chiama la "pastorale"[44] ), perché sa che non è dalla Natura che sorge la pulsione stessa; intanto perché, come abbiamo visto, è la Legge che crea la pulsione; e poi perché, se concepissimo l'analisi come una destrutturazione della morale anti-naturale per il recupero dell'essenza naturale dell'uomo, dovremmo incontrare, in questa destrutturazione, la liberazione del Vero Oggetto, il recupero del Vero Altro dell'Amore, quello che in Natura sarebbe dato; ma Freud non si è mai sognato di presentare le cose così; sappiamo cosa egli pensasse invece: che tornando indietro, risalendo la storia soggettiva, non questo ideale naturale si trova, ma pulsioni parziali, zone erogene, punti del corpo che si eccitano e cercano una scarica; questo Freud ha posto alla radice della sessualità, non un ideale naturale; il Genitalprimat[45] (primato genitale) non è che un mettere a posto le cose a posteriori, un costruire su fondamenta di frammentazione dove nulla può essere individuato come l'Oggetto naturale dell'amore; pensiamo anche allo sviluppo kleiniano: qui regnano oggetti parziali, cioè, è ben chiaro, niente che riguardi un Oggetto dato come predisposto dalla Natura. È la Legge che lo crea istituendolo in quanto mancanza.

Le due opposte direzioni dell'ideale ci sono precluse; al fondo di esse non si trova ciò che si desidera supporre esservi.

 

 

La scissione del soggetto e la pulsione di morte

 

Abbiamo quindi definito qualcosa che sta alla base dell'organizzazione psichica non in quanto elemento che fornisca una direzione, un significato fondamentale da cui poi conseguirebbe tutto, ma, al contrario, una scissione, cioè un elemento di discordanza, di originario svuotamento, disorientamento.

La divisione soggettiva, quella divisione che fonda il soggetto medesimo, è operata dal taglio del significante e comporta la creazione di due regioni che si affacciano l'una sull'altra senza potersi mai ricoprire, fondere in unità, perché radicalmente non-consustanziali. Una è la regione del particolare, dove nulla può essere ordinato perché sta assolutamente fuori da ogni universalizzazione, cioè da ogni ordine simbolico, ed è pertanto la regione del Reale, che è vuoto.

L'altra è la regione del Simbolico, luogo dell'ordine istituito dal significante e dalle proprie leggi, cioè luogo dell'universale, da cui resta irrimediabilmente fuori tutto ciò che è reale, cioè la particolarità; è pertanto la regione dell'essere, in quanto non reale.

 

Vediamo ciò che viene delineandosi: quanto dallo psichismo può essere ripreso, afferrato, può esserlo solo in quanto passa nell'ordine simbolico; quindi, per il soggetto (naturalmente il soggetto è inconscio), esiste ciò che è nell'universo del simbolico. Il Reale si presenta come l'inaspettato, l'impensabile, l'inciampo, l'urto. Il suo essere è nero, oscuro, non discernibile, non dicibile; sorge dal nulla e spiazza un soggetto che è posto in un ordine che non lo contempla.

 

Ora, questo è il punto, un soggetto può esistere come tale solo in quanto fondato su tale faglia. Infatti nessun funzionamento soggettivo può sussistere nell'uno o nell'altro dei due registri. Possiamo giungere a dire che il soggetto in quanto tale può venire a essere perché qualcosa del reale non consente una totale identificazione al simbolico e qualcosa del simbolico non consente che esso si perda nel reale.

Certamente la nozione di "soggetto" è quanto di più intricato si possa incontrare nella filosofia e nella psicoanalisi stessa, ma non è necessario, per comprendere ciò che segue, gettarsi in tale ginepraio; è sufficiente far riferimento a quanto comunemente si intende per soggetto, soggettività, posizione propria, soggettiva, essere un soggetto che sceglie, o che decide, o che è responsabile.

È evidente che nulla del genere potrebbe sussistere nella regione del Reale puro, cioè nella regione del magma, del "caos primordiale"[46], dove tutto è unico e irripetibile; là nulla può essere ordinato perché nulla è, e, non essendovi alcuna simbolizzazione, nessuna distanza può essere presa dal soggetto rispetto a quella determinazione di sé che deriva dall'oscuro avviluppamento da parte del reale. Il soggetto è preso in quell'inciampo, in quell'urto, è quell'inciampo, quell'urto. Si tratta dell'esperienza della frammentazione assoluta, delle particelle sconnesse e vaganti, lampi, apparizioni, sensazioni puntuali.

 

Ma dall'altro lato del taglio, dal lato del Simbolico puro, cosa succede? Qui c'è l'Ordine dell'Universale; come tale è assolutamente universale. Il soggetto è preso nelle sue leggi, che sono assolutamente, cioè non ammettono nulla di una soggettivazione[47], che comporterebbe una particolarizzazione; nessuna distanza può essere interposta fra l'Ordine e il soggetto: e qui ordine vale appunto tanto mettere in ordine quanto imporre; le coordinate di tale Ordine divengono le sbarre della prigione soggettiva, i fili in cui il soggetto si stempera. Il soggetto è totalmente nel simbolico; la parola diviene il tutto, e quindi reale. Per questo, che è il delirio, la psicopatologia ha un nome, lo chiama paranoia:

 

 

 

“L’anima umana è contenuta nei nervi del corpo, che devono essere concepiti come conformazioni di straordinaria finezza, paragonabili ai più sottili fili di refe. Una parte di questi nervi è adatta soltanto a ricevere impressioni sensibili, mentre altri (i nervi dell’intelletto) provvedono a tutto ciò che è psichico; si stabilisce quindi la situazione per cui ogni singolo nervo dell’intelletto rappresenta tutta quanta l’individualità spirituale dell’uomo, e il numero maggiore o minore dei nervi dell’intelletto esistenti ha influenza soltanto sul tempo durante il quale le impressioni della psiche [i ricordi] possono essere fissate.

Mentre gli uomini sono costituiti di corpo e di nervi, Dio è fin dagli inizi soltanto nervo. I nervi di Dio tuttavia non sono, come nel corpo umano, presenti solo in numero limitato, bensì infiniti o eterni. Essi possiedono tutte le qualità insite nei nervi umani in misura enormemente più grande. Con riferimento alla loro capacità di creare, cioè di trasformarsi in tutte le cose possibili nel mondo creato, essi si chiamano raggi. Tra Dio e il firmamento o il sole sussiste un rapporto intimo.”[48]

[Le evidenziazioni in corsivo sono di Freud]

 

 

 

Ora, perché  pulsione di morte?

 

Dal lato del Reale: perché das Ding, come abbiamo visto, è per il soggetto la meta, la mira ultima, l'assoluto che anima la pulsione, la quale guardando a essa, si imbatte nell'oggetto della realtà. Quindi la pulsione ha sempre per "oggetto" quel reale dove nulla è e dove quindi, se il soggetto vi pervenisse, troverebbe la morte. Qui si comprende bene come sia calzante quell'espressione impiegata da Freud: Principio del Nirvana, cioè dell'abbandono, dell'abbandono al non-essere; si tratta dell'annullamento di ogni tensione, dove per tensione dobbiamo intendere quella trazione che tiene il soggetto a una certa distanza dal centro vuoto e che è esercitata dal Simbolico, in virtù del quale esso, il soggetto, esiste.  Lo trattiene dal ritorno indietro, a quell'Origine in cui esso non era.

Si vede cos'è che anima questo ritorno, che quindi ben merita il nome di pulsione, cioè di tendenza, spinta a; è l'anelito ad azzerare la mancanza, cioè la divisione del soggetto. Il simbolico è ciò che crea la distanza, l'abisso, fra l'oggetto e das Ding; questo scarto è immaginato riducibile a zero grazie a un regresso, da tre a due, da due a uno.

Principio del Nirvana, dunque, perché là qualcosa dorme, qualcosa che, se fosse attraversato dal pensiero, dal significante, potrebbe divenire un soggetto. Dal lato del Reale, quindi, l'annullamento della mancanza è perseguito attraverso l'annichilazione del Simbolico:

 

 

 

“La morte a cui la pulsione sospinge è allora concepibile come uno stato esente da tensioni, come l’immagine di una quiete assoluta. Luogo di un godimento non ancora intaccato dal significante.”[49]

 

 

 

 Il Simbolico è ridotto al Reale. Non c'è più divisione perché il soggetto scarta da sé quel che di sé è inscritto nel Simbolico. Il soggetto si accascia, si frammenta, si identifica al caos oscuro e magmatico del Reale, si realizza, tanto per sfatare un termine che oggi è di moda.

 

Dal lato del Simbolico: perché se un modo di non aver a che fare con la mancanza è quello che abbiamo or ora descritto, l'altro è quello di far mancare questo reale che seduce e sfugge insieme; cioè: far mancare la mancanza. È in questo che il soggetto si getta in toto nel Simbolico; nel suo voler credere che sia tutto lì, che non ci sia quell'Al di là che lo tormenta, che lo pone incessantemente alla ricerca. Mancanza della mancanza. Quindi presenza: il Reale viene supposto presentificabile nel Simbolico, che diviene così il luogo del Tutto. Nulla resta fuori. Il Reale può esser detto anziché interdetto. Il delirio non è per il soggetto quel che egli può dire in quanto il Reale è interdetto, vietato,  ma quel che egli dice perché è reale[50]; lo sforzo paranoico è quello di cogliere il reale in quanto positivizzato attraverso il pensiero[51].

Anche qui, dunque, pulsione di morte. Perché c'è una spinta - la stessa di prima: annullare la divisione soggettiva - anche se per una diversa strada. In questo modo c'è un arroccamento dal lato del Simbolico: il soggetto è tutto nel Simbolico e lì attinge la propria completezza; non c'è alcun Fremde. Egli dunque si identifica, aderisce, uguaglia l’universo del simbolico, rispetto a cui non dispone di alcun grado di libertà, di alcuno scivolamento, perché esso è supposto attaccato al reale. In ciò egli non può assumere alcuna posizione soggettiva: perché non può muoversi; è inchiodato al suo delirio e quindi è morto come soggetto.

Nessuna difficoltà qui, credo, a riconoscere lo stesso "progresso" di prima: da tre a due, da due a uno. Qui, ciò che vien fatto fuori per passare da tre a due è il Reale: non c'è Fremde, come dicevo.

Si tratta ora di un progresso all'indietro, in quanto è addentrandosi sempre più nell'Universale, fino a perdervisi, che si cerca di recuperare l'Origine.

In entrambi i casi, è sempre l’Uno, la non-scissione, che si pone come meta: si tratta di quell’anelito alla totalità che ben merita l’appellativo di Totestrieb.

 

Questi due movimenti, del regresso e del progresso all'indietro, sono assolutamente caratteristici dell'orizzonte in quanto circolare; per cui un'accelerazione infinita verso di esso, per raggiungerlo, per annullare la distanza, ha lo stesso effetto di un'accelerazione infinita lontano da esso, per sfuggirlo: qui esso verrà incontrato alle proprie spalle; in entrambi i casi, è lo stesso orizzonte che si raggiunge: la morte. Com’è ovvio, in quanto un’accelerazione infinita porta il tempo, che è qui il tempo da vivere, a uguagliarsi a zero; il cerchio fa punto: punto e basta.

 

 

Il soggetto e l'intermedio tra due morti

 

 

Qual è dunque il ruolo che il soggetto gioca in tutto questo? Per dirne qualcosa, conviene che torniamo al nostro punto di riferimento, centrato sul significante.

È il rapporto fra il significante e il senso che dobbiamo indagare; comprendere innanzitutto questo: che il significante, di per sé, non ha senso; esso è organizzato in base a leggi proprie che lo strutturano in una complessità, e queste leggi non comportano altro che questo: simbolizzare.  L’universo del significante è quindi puramente e semplicemente uno spazio simbolico, che, in quanto tale, può essere percorso; ma nessuna indicazione vi è, in questo spazio, sulla direzione che debba essere presa, cioè sul senso. Sarebbe come pretendere di rintracciare un senso in uno spazio cartesiano: esso è lì come potenzialità di senso, è perché esso è lì come potenzialità che una mano (un soggetto) può tracciarvi un vettore e, con ciò, stabilire una direzione.

Il senso è ciò che si presenta quando un significante è preso come riferentesi a; cioè quando entra in ballo un significato. E questo è precisamente un soggetto che lo fa; quel che si tratta di vedere, ora, è dove tale soggetto sia collocato.

All'inizio, infatti, il soggetto è in quanto pensato, cioè in quanto oggetto del pensiero dell'Altro (il Grande Altro Materno); lì, allora, nell'Altro, è posto il Soggetto. Il nostro soggetto inconscio, il nostro bambino in quanto soggetto che ha ancora da venire in campo, trae il proprio sentimento di essere in quanto riesce a cogliersi come appartenente, come fra i pensieri dell'Altro. Lì egli non è (in quanto soggetto), perché è come oggetto. Oggetto del desiderio materno: è precisamente questo il suo significato, quello che l'Altro gli attribuisce. Quindi egli è collocato in un ordine che nasce altrove e lì si ritrova, elemento fra gli altri elementi di questo Ordine; è un pezzo del puzzle dell'Altro:

 

"Il soggetto (...) entra nel  gioco come morto, ma è come vivente che lo giocherà"[52]

 

 

Come potrà verificarsi questo passaggio, da morto a vivo? Il soggetto, tra l'altro, ci tiene a stare lì, a essere l'oggetto del desiderio materno. Anzi, si sforza di essere quell'oggetto che l'Altro desidera, di ricoprire cioè tutto lo spazio di desiderio dell'Altro per fare Uno[53].

È qui però che incontra (o non incontra) un limite; nel fatto che lo "sguardo" materno si volga (o non si volga) altrove. In questo limite si rintraccia ciò che Lacan ha articolato sul Nome-del-Padre. Ripeto: il Nome-del-Padre; perché l'interdizione opera nel senso di creare un limite (limite al desiderio materno per il bambino e al desiderio infantile per la madre[54]) se qualcosa del Padre funziona nel simbolico; cioè nell'Altro c'è qualcosa di un limite.

Nulla può funzionare, per il soggetto che è, che desidera essere, preso nel desiderio dell’Altro, del padre reale se non in ciò che la parola di questo padre è per la madre. Lacan lo esplicita:

 

 

“Non si tratta tanto dei rapporti personali fra la madre e il padre, e di sapere se l’uno o l’altro sono o non sono all’altezza; si tratta propriamente di un momento che deve essere vissuto come tale e che concerne i rapporti non solo della persona della madre con la persona del padre, ma della madre con la parola del padre, con il padre in quanto ciò che egli dice non è equivalente a niente (...)

In altri termini, il rapporto nel quale la madre fonda il padre come mediatore di qualcosa che sta aldilà della sua propria legge, quella di lei, e del suo capriccio, e che è puramente e semplicemente la legge in quanto tale, il padre dunque in quanto Nome-del-Padre - vale a dire in quanto ogni sviluppo della dottrina freudiana ce lo annuncia e lo promuove, vale a dire come strettamente legato a questa enunciazione della legge - sta lì ciò che è essenziale, ed è per questo che egli viene accettato o non viene accettato dal bambino come colui che priva o non priva la madre dell’oggetto del suo desiderio.”[55]

 

 

Quindi il padre entra in gioco nel simbolico, ed è solo da lì, lì nello spazio dell’Altro, che funziona come emblema del limite dell’Altro, (l’Altro è barrato: A) e quindi come terziarietà che il soggetto trova, e trova effettivamente perché è nell’Altro; ciò che il soggetto trova è un Altro mancante, cioè desiderante, desiderante un Terzo che non è lui. Lo trova lì, appunto, in quel posto del desiderio dell’Altro che avrebbe voluto totalmente occupare.

Pertanto, è perché il soggetto "legge" nell'Altro che c’è un limite al desiderio materno per lui che egli ne viene espulso e, con ciò, si creano le condizioni per cui, non potendo stare tutto lì, egli debba collocarsi altrove; cioè fuori dall'essere l'oggetto del pensiero dell'Altro o potremmo limitarci a dire: fuori da essere oggetto:

 

 

"non sono, là dove sono il trastullo del mio pensiero; penso a ciò che sono, là dove non penso di pensare"[56]

 

 

Che è il modo in cui Lacan riformula il Cogito ergo sum cartesiano; riformulazione che si basa sulla scoperta freudiana in quanto questa scoperta colloca il pensiero all'esterno del soggetto, nell'Altro, e quindi fa del soggetto qualcosa che, innanzitutto, non pensa, ma è pensato.

Credo che tutto questo possa esserci utile per comprendere ciò che ruota intorno al problema della significazione; nel momento in cui un soggetto si affaccia, si trova a essere quel che è, diciamo così, intendendo che si trova a essere quel che è (stato) per l'Altro, cioè per un soggetto posto fuori.

 

È in un pensarsi che egli si fa oggetto del proprio pensiero, trovandosi, in quanto oggetto del proprio pensiero, come ciò che è stato (oggetto del pensiero dell'Altro) e, in quanto pensantesi, come soggetto, cioè come ciò che può essere diversamente da ciò che è stato.

Questa è la trasformazione psicoanalitica.

 

 

“ Ciò che questa struttura della catena significante scopre, è la possibilità che ho, appunto nella misura in cui la sua lingua mi è comune con altri soggetti, cioè nella misura in cui questa lingua esiste, di servirmene per significare tutt’altra cosa da ciò che essa dice. Funzione della parola più degna d’essere sottolineata che quella di mascherare il pensiero (il più sovente indefinibile) del soggetto: cioè quella di indicare il posto di questo soggetto nella ricerca del vero.”[57]

 

 

Quando pertanto, come psicoanalisti, cerchiamo il significato, (interpretiamo), bisogna sapere cosa stiamo facendo: non stiamo affatto trovando un significato che è “nell’inconscio” nel senso di una ipostatizzazione del significato inconscio in quanto Verità. L’inconscio, nella misura in cui si fonda sul significante, non reca significato alcuno, ma solo potenza di simbolizzazione, cioè, come ho detto, potenzialità di significato. Quel significato c’è perché è stato prodotto, in quel punto dove Qualcuno ha legato significante e significato in quel modo. Pertanto, ciò che troviamo non è il significato in quanto contenuto di verità dell’inconscio, ma è il soggetto che troviamo nel suo manifestarsi come quello che è (stato). Il che fa la differenza, perché nel primo caso viene sbattuta in faccia all’analizzante un verità presa per oggettiva: “questo è ciò che di vero c’è nel tuo inconscio”, e con ciò lo si inchioda all’impasse, perché egli non potrà che scegliere fra identificarsi a ciò che è stato definito come vero oggettivo in lui (che non è il suo vero, ma il vero di qualcunAltro), e quindi perire come soggetto, oppure collocarsi altrove, con ciò perdendo dal lato del suo sentimento di autenticità. L’analisi è qui bloccata nella sua ragion d’essere in quanto trasformazione: il nuovo non può entrare in campo che come falso rispetto al “vero” che c’è.

Nel secondo caso solamente l’analisi ritrova il proprio asse: quando il significato che viene analizzato è preso come una verità soggettiva, cioè come un nodo che è stato legato e che quindi non è affatto più vero di altri nodi che il soggetto potrà allacciare.  Lì e solo lì il soggetto è liberato dalle catene di una Verità data e può installarsi come “vivo”, cioè come colui che fa i nodi. Ecco quindi perché si dice analizzante, e non analizzato o analizzando, termini, questi ultimi, che alienano il soggetto perché gli dicono implicitamente che chi fa i nodi è un Altro, e non lui.

 

 

Lacan pone una questione assolutamente analoga riguardo alla durata dell’analisi:

 

 

“...questa durata non può essere anticipata per il soggetto se non come indefinita.

...la fissazione di un termine equivale a una proiezione spazializzante, in cui egli si trova sin d’ora alienato a se stesso: dal momento che la scadenza della sua verità può essere prevista, qualunque cosa possa accadere nell’intersoggettività intervallare, ciò vuol dire che la verità è già lì, cioè che ristabiliamo nel soggetto il suo miraggio originale, in quanto egli pone in noi la sua verità e, sanzionandolo con la nostra autorità, noi insediamo la sua analisi in una aberrazione, che sarà impossibile correggere nei suoi risultati.”[58]

 

 

Ecco dunque la regione che viene a definirsi per il soggetto in quanto tale: essa si colloca fra Reale e Simbolico relativamente, da una parte, a das Ding - che è lì in quanto luogo del Reale, morto perché "il nome uccide la cosa", - e, dall'altra, a un Altro su cui è ora posto il segno della barratura: -A - che è lì in quanto luogo del Simbolico, morto in quanto emblema di un'illusione di totalizzazione.

È questo lo spazio che si apre al soggetto interrogato dalla psicoanalisi.

È così che io leggo quell'intermedio tra due morti [59] che Lacan pone come lo spazio, l'unico spazio, in cui un soggetto può venire al mondo.

 

Non è una posizione facile da sostenere e naturalmente non ha nulla a che fare con il "servizio dei beni"[60], col need of achievement, con una Felicità raggiunta o con un trovarsi a proprio agio[61]. Non è una consolazione, né una serenità, perché anzi è una regione ove l'angoscia è libera di fluttuare; come dicevo all'inizio, ha più a che fare con la verità (peraltro mai colta, ma sempre cercata) che con una consolazione o, se vogliamo, un ben-essere.

Si tratta di un venire all'essere in quanto soggetto, nelle due accezioni del termine: soggetto a qualcosa, a un ordine simbolico, e soggetto di qualcosa, colui che fa qualcosa di questo ordine simbolico cui è soggetto. Per porsi lì è necessario venire a sapere che ogni riferimento è morto, che non è possibile rifugiarsi né all'uno né all'altro estremo dell'intermedio. Ogni verità che sarà istituita sarà un verità soggettiva, e quell'anelito a fondarsi su di una verità data è un anelito alla morte.

Ciò dà al soggetto la sua misura, che è la misura di un limite, e quindi di un non-del-tutto, di una mancanza, sola garante dell'essere del soggetto in quanto desiderante, vivo in quanto desiderante.

 


 

[35] J. Lacan, L’istanza della lettera dell’inconscio o la ragione dopo Freud, Op. Cit., pag. 517. Vedere anche S. Freud, Feticismo (1927), in Opere, vol. 10, Bollati Boringhieri, (1997), pag. 491.

[36] S. Freud, Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio (1905), in Opere, vol. 5, Boringhieri (1981), pag. 21.

[37] S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale (1905), in Opere - Vol. 4, Boringhieri, (1982), pagg. 451-452.

[38] ibidem, pag. 479.

[39] ibidem, pag. 462.

[40] J. Lacan, Il seminario, - Libro VII -, Op.cit., pag. 83.

[41]  "... lassù in montagna, in quel canalone... un'attrazione verso il vuoto", come si è espressa un'analizzante parlando del suo sintomo. È notevole appunto il fatto che lei, parlando della sua insostenibile angoscia in quella situazione, abbia nominato quel vuoto in quanto attraente, in modo che esso veniva così a porsi allo stesso tempo come causa di un'angoscia e di un'attrazione.

[42] J. Lacan, Il seminario, - Libro VII, Op.cit., pagg. 64-65.

[43] J. Lacan, Il seminario, - Libro VII, Op.cit., pag. 105.

[44] ibidem, pag. 111.

[45] ibidem,  pag. 114.

[46] Con questa espressione, mi riferisco a una "primordialità" logica e non cronologica, diciamo a quel "reale primordiale" che Lacan nomina nella citazione che ho sopra riportato a pag. 35.

[47]  “Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale” è la Legge fondamentale della ragion pura pratica di Kant: I. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1997, pag. 65; (essa è richiamata da Lacan: J. Lacan, Il Seminario - Libro VII, Op. cit., pag. 96). Kant sosteneva espressamente che nulla di un motivo soggettivo può concorrere alla determinazione di un’azione che sia morale, al punto che la legge morale “deve produrre un sentimento che può esser chiamato dolore”: ibidem, pag. 159. È d’altronde attraverso questa via che Lacan introduce il suo avvicinamento, per non dire identificazione, fra Kant e Sade: J. Lacan, Kant con Sade, in Scritti - Vol. II, Einaudi, 1974, pagg. 764 e sgg.; vedere anche: J. Lacan, Il Seminario - Libro VII, Op. cit., pag. 100.

[48] S. Freud, Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto autobiograficamente (caso clinico del Presidente Schreber) (1910), in Opere - Vol. 6, Boringhieri, 1981, pag. 351. È interessante rilevare che Freud annota: “L’identificazione (o meglio la condensazione) di nervi e raggi potrebbe aver assunto l’estensione lineare come elemento che li accomuna.” Quell’estensione lineare, potremmo aggiungere, che li accomuna a loro volta con le catene significanti. Ma il significante è ciò che fa essere tutto ciò che esiste, come abbiamo visto, cosa che d’altra parte ci insegna Schreber attribuendo la capacità di creare ai nervi divini.

[49] M. Recalcati, L'universale e il singolare, Marcos y Marcos, Milano, 1995, Pag. 66.

[50] “Nella paranoia, curiosamente, Freud introduce un termine (...): Versagen des Glaubens [rifiutare di credere]. A questo primo estraneo rispetto a cui il soggetto all’inizio deve fare riferimento, il paranoico non ci crede.”  J. Lacan, Il Seminario - Libro VII, Op. cit., pag. 67.

[51] Come espressamente mi diceva un analizzante: "Dottore, non riesco ad arginare i pensieri, i pensieri incalzanti; sono pensieri d'impotenza: continuamente penso di baciare una donna; questo pensiero torna e ritorna, ma non riesco a provare il piacere di quel bacio; non riesco a ricordarmi del piacere che avevo provato quando questa donna c'era".

                È questo "ma non riesco a provare il piacere di quel bacio" che brilla qui per la sua evidenza: l'evidenza di uno scacco che, per quel soggetto, era palese non dovesse esserci; per lui valeva come ovvia la supposizione che quel piacere, che del reale necessita, potesse essere attinto nel pensiero. Cioè che il reale fosse ripreso dal simbolico. Ben a proposito egli parla dunque qui di impotenza, perché si tratta di quell'"impotenza" che riguarda tutti, discendendo dal taglio del significante, e che egli non voleva riconoscere come qualcosa che lo riguardava. Quel sentimento di impotenza era propriamente ciò che gli buttava in faccia l'impossibilità del suo intento: far mancare la mancanza.

[52] J. Lacan, Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicosi, in Scritti - vol. II, Op. cit., pag. 548. Recalcati legge diversamente questa frase di Lacan (che cita in L’universale e il singolare, Op. cit., a pag. 201) intendendo che il soggetto entra nel gioco come morto perché per entrare nel gioco dei significanti paga il prezzo di una perdita di godimento: “l’entrata nel campo dell’Altro implica la morte della Cosa”. Ciò è senz’altro vero. Non è meno vero, d’altronde, che “il soggetto - come Recalcati stesso si esprime - entra in un ordine universale di regole che lo determinano - il campo dell’Altro-.” In ciò, aggiungo io, cioè nell’essere determinato da un ordine universale di regole, il soggetto non è meno morto.

                Può essere interessante allora intendere questa frase di Lacan come un’espressione che, nelle due diverse accezioni, è in grado di sinterizzare (sinterizzare e non sintetizzare) i due tempi della causazione soggettiva, così come Recalcati li nomina: alienazione e separazione.

[53] È ciò che sopra ho chiamato "progresso all'indietro", cioè essere tutto "in avanti" nell'Altro, nello spazio del significante, per ritornare "indietro" all'unità con l'Origine, con la Madre.

[54] M. Recalcati, L'universale e il singolare, Op. cit., ad es. pag. 44 e pag. 94.

[55] J. Lacan, Il Seminario, (1957-1958), Le formazioni dell’inconscio, (inedito).

[56] J. Lacan, L’istanza della lettera dell’inconscio o la ragione dopo Freud, in Scritti - Vol. I, Einaudi, 1974, pag. 513.

[57] ibidem, pag. 499.

[58] J. Lacan, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, Op. cit., pag. 304.

[59] J. Lacan, Il Seminario, - Libro VII, Op.cit., pagg. 341 e sgg.; anche pag. 402.

[60] J. Lacan, Il Seminario, - Libro VII, Op.cit.,  pagg. 277 e sgg.

[61] Riguardo alla interrelazione fra il desiderio e il disagio si veda: M. Recalcati, L’universale e il singolare, Op. cit., pagg. 113 e sgg.; anche pag. 106.